ToplumDusmani.Net V2

Kültür ve Sanat Portalı

Saturday, Dec 14th

Son Guncelleme09:38:41 AM GMT

Nerdesin: Filozoflar Jean Paul Sartre


Jean Paul Sartre

e-Posta Yazdır

Reklamlar

J.P.SARTRE

Varoluşçuluğun kurucusu olan çagdas Fransız filozofu.

1905-1980 yılları arasında yaşamış olan Sartre'ın temel eserleri: L'Etre et le Neant (Varlık ve Hiçlik), La Transcendence de l'Ego (Benin Aşkınlığı), La Nausee (Bulantı), Les Chemins de la Liberte (Özgürlügün Yolları), L'Existentialisme est un humanisme (Varoluşçuluk), Critique de la Raison Dialectique (Diyalektik Aklın Eleştirisi)'dir. O, akademik bir kurumda profesyonel bir filozof olarak çalismak yerine, zaman zaman popüler birtakım eserlerle geniş halk kitlelerine ulaşmayı denemiş olan ünlü bir düşünürdür.

Temeller: İnsanın kendi yazgısını belirlemedeki aktif rolünü vurgulayan ve Marks, Husserl ve Heidegger gibi düşünürlerden etkilenmiş olan Sartre'ın temel çikis noktası, insan varlığı ile öteki nesnelerin varlığı arasındaki farklılığın incelenmesinden oluşur. Başka bir deyişle, Descartes'ın yaptığı gibi, özneden yola çikan Sartre, Kant'ın problemini, yani şeylerin ya da nesnelerin nedensel olarak belirlenmiş dünyasında, insanın özgürlük ve sorumluluğunun nasıl açıklanabileceği problemini ortaya koyup, bu probleme bir çözüm getirmeye çalismistir.

Metafiziği: Ona göre, insanın doğası, insan tarafından üretilmis olan bir ürünü tanımladığımız tarzda açıklanamaz. Sartre'ın bu tezine göre, herhangi bir alet, nesne yapacak olsak, önce bu nesnenin nasıl olacağını tasarlarız. Örnegin, bir masayı ele alalım. Masa, kafasında bir masa fikrine sahip olan, masanın ne için kullanılacağını ve nasıl üretilecegini bilen bir insan tarafından imal edilmiştir. Buna göre, masa, meydana getirilmezden önce, belirli bir amacı olup, bir sürecin ürünü olan bir şey olarak tasarlanmıştır. Masanın özüyle, masanın meydana getiriliş sürecini ve onun yapılma amacını anlarsak eğer, masanın özü, onun varoluşundan önce gelir. Sartre'a göre, insanda durum böyle değildir.

İlk bakışta insanın da bir yaratıcının, Tanrı'nın eseri olduğunu düşünürüz. Tanrı'yı, masayı imal eden marangoz benzeri doğaüstü bir sanatkar olarak görür ve böylelikle, Tanrı'nın insanı yarattığı zaman, neyi yaratmış olduğunu bildiğine işaret ederiz. Oysa, Sartre Tanrı'nın varoluşunu inkar etmiş olan tanrıtanımaz bir düşünürdür. Tanrı var değilse, Sartre'a göre, insanın Tanrı tarafından önceden belirlenmiş bir özü de olamaz. İnsan, yalnızca vardır, kendinden önceki bir modele, bir taslağa, bir öze göre ve belli bir amaç gözetilerek yaratılmamıştır. İnsan öncelikle varolur ve kendisini daha sonra tanımlar. İnsan yalnızca vardır ve Sartre'a göre, kendisini nasıl yaparsa, öyle olur. İnsanın önceden belirlenmiş bir özü olmasa da, o, Sartre'a göre, bir taş ya da sopa gibi, basit ve bilinçsiz bir varlık değildir. O, bir taş parçasının her ne ise o olduğunu söyler; taşin varlığı, kendi içine kapanık, kendisinden başka bir şey olamayan varlıktır. Söz konusu taş parçasının şöyle ya da böyle olmak imkanı yoktur; o, ne ise daima odur. Bu, Sartre'a göre, kendinde varlıktır. Buna karşin, insan, kendinde varlık (yani, taş parçasının var olduğu tarzda var) olmak dışında, kendisi için varlığa (yani, onu taş parçasından farklılaştıran varlık tarzına) sahiptir. Yani, insan bilinçli öznedir; insan, varolduğunun bilincindedir. İnsanın varlığı bilincinde, kendine dönmekte, kendini bilmektedir. Bundan dolayı, insana önceden verilmiş ve değişmeyen bir öz yüklemek söz konusu olamaz. Bilinçli bir varlık olan insan, 'ne değilse odur, ne ise o değildir.' Yani, bilinçli bir varlık olan insanda, sonsuzca değişme kapasitesi vardır. Onu şimdi olduğu şeyle tanımlayamazsınız, çünkü tanımladığınız anda, o başka bir şey, başka bir birey olma yoluna girmiştir. Bilinci insanı her zaman başka bir şeye , bir öteye götürür. Bilinçli bir özne, sürekli olarak bir gelecek önünde duran varlıktır. Ve bilinç, özgürlük ve bir geleceğe doğru yöneliştir. Başka bir deyişle, insan doğası, başka herhangi bir gerçeklik türünden, bir bakıma hiç farklı değildir. İnsan başka herhangi bir şey gibi vardır, yalın bir biçimde oradadır. Bununla birlikte, insan diğer şeylerden ya da gerçekliklerden farklı olarak, bir bilince sahiptir. Bu nedenle, insan şeylerin dünyası ve başka insanlarla farklı ilişkiler içinde olur. Buna göre, bilinç her zaman bir şeyin bilincidir ki, bu, bilincin kendisini aşan bir nesnenin varoluşunu tasdik etmek suretiyle varolduğu anlamına gelir. Bilincin nesnesi, yalnızca 'orada olan' bir şey olarak dünya olabilir. Tek bir katı kütle olarak dünya dışında, Sartre'a göre, sandalye, dağ benzeri belirli nesnelerden söz ederiz. Masa dediğimiz nesne, bilincin faaliyetiyle, dünyanın bütününden koparılarak şekillendirilir. Dış dünya yalnızca bilince, ayrı fakat karşilıklı ilişkiler içinde bulunan şeylerden meydana gelen anlaşilır bir sistem olarak görünür. Bilinç olmadan, dünya yalnızca vardır; o, kendinde varlıktır ve bu haliyle anlamdan yoksundur. Bilinçtir ki, dünyadaki şeylere, varlık vermese bile, anlam verir. Buna göre, bilinç herşeyden önce, dünyadaki şeyleri tanımlar ve onlara anlam yükler. İkinci olarak, bilinç kendisini aşar, yani kendisiyle nesneler arasına bir mesafe koyar ve bu şekilde nesneler karşisında bir bağımsızlık elde eder. Bilinçli ben, dünyadaki şeyler karşisında bu tür bir bağımsızlığa sahip olduğu için, şeylere farklı ya da alternatif anlamlar yüklemek, bilincin gücü içindedir. İnsan, Sartre'a göre, mühendis ya da işçi olmayı seçebilir, şu ya da bu proje veya tasarıya bağlanır; dünyadaki varlıklar da, insanın bu tercihlerine bağlı olarak anlam kazanırlar. Ahlak Görüşü: Buna göre, insan öncelikle vardır, insanın varoluşu, onun ne olacağından önce gelir. İnsanın ne olacağı, bilincin belli bir mesafeden gördüğü dünya karşisında nasıl bir tavır alacağına bağlı olacaktır. İnsan, bu uzaklıktan, şeyler ve kişiler karşisındaki bu bağımsızlık hali içinde, bu şeylere ve kişilere nasıl bağlanacağıyla ilgili olarak bir tercihte bulunur. İnsan dünya karşisında bu tür bir özgürlüge sahip bulunduğu için, dünya insanın bilincini ve tercihlerini etkileyemez. Dünyayı aştığı, dünyaya yukardan ve uzaktan bakabildiği ve sürekli olarak tercihlerde bulunmak durumunda olduğu olgusunu değiştirmek, insan için asla söz konusu olamaz. Kısacası, Sartre'a göre, insan özgürlüge mahkumdur. İnsan özgür seçimleriyle kendisini tanımlar ve yaratır. Buna göre, insan, kendisini yoktan varetmez, fakat bir dizi seçim ve karar aracılığıyla, varoluşunu belli bir öze dönüştürür, yani kendi özünü oluşturur.Başka bir deyişle, kendi kendisini sürekli olarak yeniden yaratmak durumunda olan insan, bir varoluş olarak, kendisini ilk anda terkedilmiş biri olarak bulur ve umutsuzluğa düşer. İnsan bu durumda geçmişine dönemez, şimdinin kendisi için boş bir imkan olduğu insan, geleceğe de güvenemez. İşte insan bundan dolayı, kendisini saçma bir dünya içinde hisseder. Doğmak, yaşamak, ölmek ve eylemek ona hep saçma gelir. İşte insan böyle bir anda başkalarını hisseder, ve kendisini bir merkez olmaktan çikarir. Bu ise onun varoluşunu özsel olarak yaşamasını önleyip, onu başkalarıyla birlikte olmaya, toplum içinde yaşadığı gerçeğine götürür. Böyle olunca da insan başkalarının sorumluluğunu duymaya başlar. Bu nedenle, Sartre'ın gözünde özgürlük ancak sorumluluk yüklenmekle mümkün hale gelir. Tüm eylemlerinin sorumluluğunu üzerine alabilmiş olan insan özgür olup, sadece böyle biri gerçek varoluşa sahip olabilir. Bu nedenle tek mutlak değer özgürlük olsa bile, sorumluluğa bağlanan bu özgürlük, katı bir ahlakı gerektirir. Onun gözünde doğru eylem, sorumluluğu özgürce yüklenilmiş olan eylemdir. Bununla birlikte, genel geçer ve mutlak bir doğruluğun da olmadığı unutulmamalıdır. Her çag kendi doğrusunu yaratırken, ahlaklılık da her çagda kendi doğrusunu kuran insanın özgür eyleminde ortaya çikar.

J. PAUL SARTRE’DA “ÖZ” VE “VAROLUŞ” PROBLEMİ

Varoluşculuk felsefesinde, insan varoluşunun anlamı; insanın kendisini gerçekleştirmesi, insan varoluşunun güvensizliği söz konusudur. Bir tepki olarak doğan varoluşcu felsefede, güçsüzlüğü ve hiçliği içerisinde insanın zaman içinde ve tarihselliği içinde ölüme mahkum bir varlık olarak varoluşu; toplum içinde kaybolmuş insanın kendini araması, doğruluğu ve ahlaklılığı kendi varoluşu içerisinde araması vb. problemler söz konusudur Bu felsefe, sınırsız sübjektiflik ve bireysellik getirmiştir. Varoluş felsefesi, bireyin kitle toplumu içerisinde ezildiğini {mosimage} ve bunaldığını ifade etmiştir. Bu manada varoluş felsefesi bir bunalım felsefesidir Varoluşçu düşüncede, özcü felsefeye zıt olarak varoluş, özden önce gelir. Varoluşçuluk genel olarak varlıktan hareket etmez. Eğer böyle yaparsa mücerret ve genel kavramlara bağlanıp özleri (esence) araştırmış olurdu. Kierkegaard, Descartes’in meşhur “düşünüyorum, o halde varım” önermesine itiraz ediyor. Ona göre varlığı düşünceden çıkarmak tezada düşmektir. Zira düşünce kendi varlığını realiteden alıyor. Sonra da realiteyi düşünürken, yine bizzat realiteyi ortadan kaldırıyor ve onu realite olmaktan çıkararak imkan haline koyuyor.

Jean Paul Sartre, felsefeyle edebiyat sınırında, bu alanlarla ilgili bir çok eser vermiş olan ve Fransız geleneğine mensup varoluşçu bir filozoftur. Sartre; kendisinden önceki filozofları, Descartes’ı, Diderot’yu, Voltaire’i hatta Kant’ı, insan doğasını kabul ettikleri için eleştirir ve ateist varoluşçu bir sistem ortaya koyar. Sartre’ın yazıları başlangıcından beri yaşantıların damgasını taşır.(Kaufmann, 1997:44) Sartre’a göre,yalnız insanda varoluş özden evvel gelir.(Sartre, 2005:37) İnsan için önceden tasarlanmış hiçbir tasarım yoktur. Sartre nesnelerin varoluşu ile insanın varoluşu arasına bir çizgi çeker. Sartre’a göre bir nesne sözgelimi bir kitap veya kağıdı kesmesi için tasarlanan bir makas, zanaatçı tarafından tasarlanmıştır. Zanaatçı onu yaparken bir yandan makas kavramına, öbür yandan da bu kavramla birleşen bir üretim tekniğine, bir yapış reçetesine başvurur. Neye yarayacağını bilmeden makas nesnesi, bir kimse tarafından tasarlanmaz. Sartre’a göre nesne için önce öz, sonra varoluş vardır; fakat insan denilince iş değişiyor. İnsan, varoluşunu hiçbir öze bağlanmadan kendisini var ediyor. Sartre, bu dünyada insan için belirlenmişliği reddediyordu.

Sartre’a göre bir nesnenin özü, işlevi, biçimi, işleyişi anlamlarından önce belirlenmiştir. Bu belirlenmişlik, “kendinde varlık” kapsamındaki tüm varolanlar için geçerliydi. Oysa insan, “kendisi için varlık” kapsamına dahil edilebilecek tek varlıktı. Yani önce varoluş, ardından özü yaratma geliyordu. Özün olmamasının bir sonucu olarak varoluşumuzun gerçek anlamda olumsal (mümkün) olduğuydu. Burada Sartre şöyle bir akıl yürütme öne sürüyor: Bir öze ya da bir amaca yönelik yaratılmadıysak, kendimize ait bir varoluşumuzun olduğu açıktır ve olumsaldır. İnsan bu olumsallıkla yüzleşebilir ve özünü oluşturmaya yönelik adımlar atabilirdi. İşte bu sebeple insanın kendi özünü oluşturmaya yönelik adımlar atması aynı zamanda insanı eyleme teşvik eder. İnsan varoluşta kendini yeniden ve sürekli var ettiği için “hiç tamamlanmamış” kalacaktır. Yani insan yaptıklarının değil, yapacaklarının toplamıdır. Böylece insanın, işte özümü oluşturdum, diyeceği hiçbir nihai noktası yoktur. Sartre, herkes kendi varoluşunu kendisi var eder, önermesiyle bir öze atıfta bulunmaktadır. Burada ciddi bir problem belirmektedir: Çünkü, “herkes kendi varoluşunu kendi var eder” önermesi, başlı başına bir ÖZ’ ün yeniden inşasıdır. Daha sonra Sartre, bu varoluş tasarısını da özgürlük kavramıyla bağdaştırmaya çalışmaktadır. Sorun (soru) şudur: Gerçekten hiçbir öze dayanmadan insan varlığının özgür olabilmesi mümkün müdür? ÖZ olmaksızın NE’ yin GÜR’ lüğünden söz etmektedir Sartre? Sartre’a göre sadece SEÇİM özgürlükse eğer, bu seçim neye göre olacaktır? Bu durumda diyebiliriz ki, varoluşun bizzat kendisini özgürlük olarak telakki etmek dahi, bir ÖZ’ ün var olduğunun ön kabulüdür. Yani bir özgürlük sorunsalından söz etmek, bir özün peşinen var olduğunu haykırmaktan başka bir anlam ifade etmez.

Her beyan, bir dil göstergesiyle hayat bulur. Dil; bir önermenin varlığının, özünün, anlamının tamamıdır. ‘’Herkes kendi var oluşunu kendisi var eder’’ önermesi için de geçerlidir bu. Bir dil göstergesi ise tek başına bir kavrayışın ürünüdür. Yani bir kavram dil göstergesi olduğu an, öz ve var, var olur. Aynı zamanda bu varlık da bir öz yaratabilir. Yani bir dil göstergesi (varlığı) bizi bir öze götürebilir. Ama bizi bir özü keşfetmeye götüren varlık nasıl var olmuştur? Bunu düşünmeliyiz. Bu varlık, bizim (Sartre’ in) zihnimizdeki bir özün kağıt üzerinde gösterilmesinden ya da bir söz olarak seslendirilmesinden başka bir şey değildir elbet. Değilse, Sartre’ın varlık ve öz parametresine bir mim koyabiliriz.

“Öz, varoluştan önce gelir” önermesi ile “öz, varoluştan sonra gelir” önermesi, problemi çözmek açısından nötr ifadelerdir.“Öz, varoluştan önce vardır” savı, özellikle insan için söylendiğinde, determine edilmiş, yasaları önceden doğa veya toplum tarafından belirlenmiş bir durumu ifade eder. Bu bağlamda, insan iradesinin kavranabilir fonksiyonu ilga edilmiş olur. Öte yandan, evrensel olanı tekil olana indirgemek ve tekili de evrensel bilginin formlarıyla şekillendirme ve izah etme problemi ortaya çıkar. Çünkü tekil olanı açıkladığı varsayılan evrensel bilgi, hem bu tekili hem de şu tekili hiçbir ayırım gözetmeksizin aynı parametreleri kullanarak açıklar. Bu genel bilgi, toplumsal verasetin bireysel yaşantıda oluşturduğu iradi seçim ve oluşumları, gelecek için tasarımlanmış bireyin yaşamlarını hiç dikkate almaz. Sartre, evrensellik ve tekillik çıkmazında bireyi, toplumsal varlık koşulları içinde anlamaya yönelmiştir. (Güneş, 2005:26)

Ortaçağ’da özün belirleyicisi Tanrı adına kiliseydi. Kilise, her şeyin özünü oluşturan varlık olarak insana kendini varlık olarak ortaya koyacak bir alan bırakmıyordu. Toplumsal, siyasal, ekonomik, bilimsel, etik ve tarihsel her şey bir şekilde Tanrı’daki öze bağlanmak zorundaydı. Tanrı’yı yeryüzünde temsil eden kilise ve figüranları, Tanrı adına özleri belirliyor; bu öze uymayan bireyi de yargılıyordu. Ortaçağ’ın insan özgürlüğüne ve varoluşuna hücumu bu özler vasıtasıyla yapıldı. Descartes ve Bacon bu anlayışa karşı çıkarak kesin bilgiyi ve özü Tanrı’nın dışında aramaya koyuldular. Descartes, matematikten hareket ederek tümdengelim metoduna dayalı bir sistem ortaya koydu. Bacon, tümevarım metoduna dayanarak yeni bilim anlayışının ve bilimler tasnifinin doğuşuna önayak oldu. Böylece doğa bilimlerinden başlayarak insan bilimlerine doğru bir determinasyon süreci başladı. Sonuçta insanın özü, bilimler tarafından yeniden şekillendirildi. Bir put haline getirilen bilimsel gerçeklik yasaları, toplum ve toplumcu gerçeklik adına yepyeni bir hegemonya yaratarak, bireyi jakoben şablonların oyuncağı haline getirdi. Toplum içinde bireyin özgünlüğü ve özgürlüğü kısıtlandı. Sartre, topluma feda edilen insanın hürriyetini bulmak için Tanrı’nın ve toplumun reddini öne sürdü. Dostoyevski’nin “Tanrı olmasaydı her şey mübah olurdu” sözü, Sartre için varoluşçuluğun çıkış noktası olmuştur. (Sartre, 1999:47) Gerçekten de Tanrı yoksa her şey mübahtır, hiçbir şey yasak değildir. Bu demektir ki insan tek başına bırakılmıştır. Ne içinde dayanılacak bir destek vardır, ne de dışında tutunulacak bir dal. Artık insan, yaptıklarına hiçbir özür, dayanak bulamayacaktır. Varoluş özden önce gelince, verilmiş ve donmuş bir insandan ve determinizmden söz edilemeyeceğine göre; insan için kendinden başka hiçbir belirleyici yoktur. Sartre, özgürlüğü, insan için herhangi bir özün olmadığı savına dayanarak sistemini meşrulaştırmaya çalışıyor. Aslında, kendi özüne dayanan varoluşunu, kendi benliğinde bulan bir toplum yaratmak istemektedir. Bu düşüncesi, “insan özgür olmaya mahkumdur, zorunludur” sözüne dayanıyor. (Sartre, 1999:4 Bunun beraberinde sorumluluk da peşi sıra gelir. Yani özgürlük ve sorumluluk birbirini tamamlar. Sartre’a göre “ben” kendimi seçerken başkasını da seçmiş oluyorum. Başkasını seçmem de zorunlu olarak sorumluluğu gerektiriyor. Sartre’da insanın özgür olma zorunluluğu da aslında bir öz değil midir? Bu soru nasıl bir cevap bulunabilir? Önce özgürlük diye bir öz konuluyor ve bireyin varoluşu bu öz üzerine yapılandırılıyor. Halbuki Sartre’ın varoluşculuğunda öze yer yoktur. Bu çelişki Sartre’ı çıkmaza sokmaktadır.

KAYNAKÇA
KAUFMANN, Walter ,1997: Dostoyevski’den Sartre’a Varoluşçuluk, çev: Akşit Göktürk, YKY, İstanbul.
SARTRE, J. Paul, 2005: Varoluşculuk, çev: Asım Bezirci, Say yay, İstanbul.
SARTRE, J. Paul, 1999: Denemeler, çev: Sabahattin Eyüboğlu-Vedat Günyol, Say Yayınları, İstanbul.    

 

Sartre ve Freud

Bilinçdışının psyche'yi açıklama doğrultusunda bir kuramın temeli olamıyacağını, daha 1939'da, Esquisse d'une Théorie des Emotions'da [bundan sonra Esquisse diye anılacak] belirtmişti Sartre.

Bilinç ve bilinçdışı: Freud'cu 'psikanaliz kuramı', bu iki ayrı alandan bilinci edilgin olanla sınırlıyor, bilinçdışını bu edilginliğin imlediği kavramsal bir alan olarak kuruyordu.

Esquisse'in diliyle söylersek: bilincin ediminin anlamı, edimin dışındaydı, ya da imlenen imleyenden koparılmıştı.

Sartre bu 'kopma'yı, psikanaliz kuramının bilinç [imleyen] ile bilinçdışı’nı [imlenen], ayrışmış ontolojik düzlemlere koyması olarak anlıyor. Bilinç olgusu, diyor Sartre, neyi imliyorsa ona [imlenen'e], belirli bir olayın sonucu olan bir nesne bu olaya nasıl bağlanıyorsa böyle bağlanmıştır. Psikanalitik kuramda, bilinçle bilinçdışı arasındaki bağıntı, dışsal bir bağıntıdır öyleyse, nedensellik bağıntısıdır. Bu bağıntının doğası üzerinde durur Sartre. Örneğin, der, bir dağbaşında sönmüş bir ateşin küllerine rastlasak, 'burada birileri ateş yakmış olmalı!' deriz. O birileri külde yokturlar ama, kül ile bir nedensellik bağıntısı içindedirler. Külle ateş arasında bu doğrultuda bir bağıntı olduğunu önceden bilmeyen biri, külün oradan birilerinin geçmiş olduğunu gösteren bir im olduğunu bilemez. Öyleyse, bilinç olgularını nesneler [örneğin, kül] gibi bir 'im' kılan, ona anlam veren bağıntıyı, bilincin dışında mı aramalıyız? Böyle yaparsak bilinci imlenen'le olan bağıntısı açısından bir nesne durumuna getirmiş olmaz mıyız? Bir başka deyişle, bilinçle [imleyen] ile bilinçdışını [imlenen] birbirinden ayrışmış ontolojik düzlemlere koymuş olmuyor muyuz?

Sartre’ın 'psikanaliz kuramı’nı eleştirişi burada başlıyor. Bilincin dışında bilinçdışını konutlamak, psyche'nin türdeşliğini yıkmak anlamına geliyor. Sartre için bu, Descartes'çı Cogito'nun da yıkılısı demek. Oysa bilinç kendisi-için-varlık’tır (l’étre-pour-soi), nesneyse kendinde-varlık (l'étre-en-soi). Cogito'yu, kendisi-için varlık’ın [bilincin] yapısını kuran katmanlar olarak tanımlar Sartre. Cogito kuramı, der, kendisi-için-varlık’ın bir objeye yönelmişliği (intentionalité) bağlamında bu objenin farkına varmayı olduğu kadar, objenin farkında olduğunun farkında olmayı da içerir. Ve Cogito'nun katmanları çıkar karşımıza: cogito reflexif objenin farkında olmak; cogito préreflexif, objenin farkında olduğunun farkında olmaktır. Kendisi-için-varlık’ı, kendinde-varlık’tan ayran bir belirlenimdir Cogito. Dolayısıyla cogito préreflexif varsa, bilinçdışı olamaz Reflexif ve préreflexif Cogito bağıntılarıyla yapılanmış, aşkın kendisi-için-varlık’ın farkında olmadığı hiçbirşey yoktur.

Sartre’ın heyecan (l'emotion) kuramı da, Freud'un 'psikanaliz' kuramının temellendirdiği heyecan nosyonunun yeniden yapılandırılmasıdır. Freud, heyecanın bilinçdışından kaynaklandığını savunur. Heyecan, Freud'a göre, bilinçten kaynaklanmayan bir boşalım sürecinin bilinçli algılanışıdır. Oysa Sartre, heyecanı bilincin bir bölümü olarak görür; böyle olduğu için de bir objeye yönelmiştir heyecan, anlamı da bu objeyle temellenir. Tıpkı, der Sartre, sözcüklerimin neyi imliyorlarsa onunla anlam kazanmaları gibi... Anlam, benim sözlerimle dış dünya arasında nedensel ya da tüme varım yoluyla belirlenmiş bir bağlantıyla gerçekleşmiyor, sözcüklerle imledikleri arasında gerçekleşiyor. Daha doğrusu, neyi imliyorlarsa onunla anlam kazanıyorlar. Sartre'da yönelmişlik ile imlemek birbiriyle örtüşen alanlar oluyor böylece. Bilinç, ayrılmaz bir bölümü olan heyecanın belirli bir objeye yöneldiğinin farkında olduğu gibi, bu yönelmişlikte neyi imlediğinin de, Cogito'nun yapısı gereği, farkında olacaktır. Doğallıkla objenin neyi imlediğinin, imlenenin ne olduğunun belirtik (explicite) olması gerekmez; yoğunlaştırmanın (condensation) kerteleri vardır. Bu yüzden Sartre’ın yaptığı, 'psikanaliz' kuramının bilinçdışı nedenlerinin yerine, fenomenolojik kuramın belirtik olarak bilinmeyen, bilinçli seçme'sini koymaktır. Sartre bu durumu, L'Etre et Le Néant’da, bilinç ve seçme bir ve ayni şeydir, diye belirtecektir.

Biz yine Esquisse’e dönelim. Sartre sürdürür sözlerini: heyecan dünyayı belirli bir biçimde kavramaktır. heyecanı, dünyanın dönüştürülmesi olarak da tanımlıyor Sartre. Gerçekte edimlerimizle dönüştürürüz dünyayı; belirli amaçlara belirli araçları kullanarak gidilecek rasyonel 'yol’ların uyumlulaştırılmış bir haritasıdır dünya. Bu hodolojik haritayı çıkararak dünyayı bizim yaptığımız birşeymiş gibi görürüz, kendimizin kılarız. Heyecan, der Sartre, bu hodolojik harita’nın belirlediği, 'kullanılabilir bir bütün olarak dünya’nın ise yaramaz olduğunda ortaya çıkar. Bütün ussal yollar kapanınca, dünyayı büyüsel1 bir edimle dönüştürmeye kalkarız. Heyecan, dünyayı büyüyle dönüştürmektir, der Sartre: Heyecan, kullanılabilir dünyanın ansızın gözden kaybolması, büyünün onun yerini almasıdır.'

Sartre L'Etre et le Ne'ant’da bilinçdışının olanaksızlığı sorununa yeniden döner. Ama bu kez, 'psikanaliz' kuramını eleştirmekle kalmayacak, bu kurama görüngübilimsel çerçeve içinde bir almaşık getirmeyi deneyecektir. Bu kendini-aldatma (mauvaise foi) kuramıdır.

'Kendini-aldatma'yı, bilincin kendi olumsuzlamasını dışa yöneltmek yerine, kendine doğru yöneltmesi olarak tanımlar Sartre. Kendini-aldatma, bir olumsuzlama olması yönünden yalan'a benzer. Yalancı, yalan söylerken gizlediği, söylemediği doğrunun [hakikatin] ne olduğunu bilir. Bir insan, bilmediği birşey hakkında yalan söyleyemez-olanaksızdır bu. Sartre, yalancının da bir tanımını yapar: Yalancı, doğruyu kendi içinde evetleyen (affirmant), sözlerinde değilleyen (niant) kişidir Aldatmaya niyetlenmiştir yalancı, bu niyetini kendinden gizleme gereğini duymaz. Bilinç, yalanla, Öteki'nden gizlice varolduğunu evetler. Kendini aldatma da insanin kendi kendine söylediği bir yalan olarak tanımlanabilir. Ama bir ayrımla: kendini-aldatma içinde olan biri, tatsız bir doğruyu [hakikati] örtbas etmekte ya da tatlı bir yalanı doğruymuş gibi sunmaktadır. Kendini-aldatma içinde, der Sartre, doğruyu Öteki'nden değil, kendimden (altını ben çizdim H.Y) gizliyorumdur. Yalandaki aldatan/aldatılan ikiliği kendini-aldatma' da ortadan kalkar. Yalan, Öteki'yle 'birlikte olma'nın (mitsein) aşılmasıdır.’

Sartre burada da bir proje'den sözeder. Proje, kendini-aldatmanın kavranmasını ve préreflexif bilincin kendini-aldatma ile gerçekleştirilmesini içerir. Yalancı ile yalanın söylendiği kişi, ayni kişidir; demek ki, der Sartre, yalancı olarak benim, aldatılan olarak kendimden gizlediğim doğruyu [hakikati] bildiğim anlamına gelir. Birbirinden ardzamanlı olarak gerçekleşmiş bir 'ikilik görünüşü" değildir bu. Projenin tekil yapısı içinde gerçekleşir, Öyleyse, diye sorar Sartre, yalan onu koşullandıran ikilik ortadan kaldırılmışken, varlığını nasıl sürdürebilir?

Güçlükler bitmiyor, Sartre'a göre. Bilincin yarısaydamlığından (translucidité) doğan daha başka sorunlar da var. Kendini-aldatma içinde olmak, kendini-aldatmanın bilincinde olmaktır. Çünkü, diyor Sartre, bilincin varlığı, varlığın bilincidir. Değişken psişik yapısına karşın [Sartre, değişkenlik için 'metastable' sözcüğünü kullanıyor] özerk ve sürekli bir formu vardır kendini- aldatmanın. Birdenbire sahihliğe ya da kinizme doğru değişse bile kendini-aldatma içinde yasayabilir insan. Bu, kendini-aldatmanın bir yasam stili olduğu anlamına gelir. Değişkenliğine karşın sürekliliği yüzünden kendini-aldatmayı ne reddedebiliriz, ne de onaylayabiliriz.

Bu güçlüklerden kurtulabilmek için, psikanaliz kuramının 'bilinçdışı' kavramına başvurduğunu belirtir Sartre. Psikanaliz kuramı, aldatan/aldatılan ikiliğini yeniden temellendirebilmek için bir sansür düzeneği önerir. Bu kuram, davranislarin anlamı konusunda öznenin kendi kendini aldattığı varsayımını getirir. Onu somut varlığında [bilinç düzeyinde] kavrar, doğruluğu [bilinçaltı düzeyinde] içinde kavrayamaz. Freud, psyche'yi ikiye böldü, der Sartre: Id ve Ego. bilinçdışı psyche'mle olan ilişkilerimde ayrıcalıklı bir konumum yoktur Freud'a göre. Doğrunun [hakikatin] bulgulanmasını psikanaliste [hekime] bağlar Freud. Hekim, Öteki'dir. Öteki ise bilinçdışımla bilinçli yasamım arasında bir dolayımdır (mediation): bilinçdışı tez'le bilinçli antitez arasında bir sentezi gerçekleştirir. Ben, kendimi Öteki'nin dolayımında kavrarım. İd’imle olan bağlantımda Öteki'nin konumundayımdır.

Oidipus kompleksi konusunda Sartre, Pierce gibi düşündüğünü belirtir: deneysel bir düşün’dür bu kompleks, ya da bir varsayım. Freud'de psikanaliz, kendini-aldatma'nın yerini alır; yalanın temel koşulu olan aldatan/aldatılan ikiliğinin yerine İd ve Ego ikiliğini koyar. İd’i, bilincin ayrılmaz bir bölümü olmaktan çikarir Freud, bir kendinde-varlık’a (l'etre- en-soi), nesneye dönüştürür.

Sartre’ın L'Etre et le Ne'ant’da 'psikanaliz' kuramına yönelttiği eleştiriler burada temellenir. Bir kere bilinçdışını,n [İd’in] konumunun bir nesnenin konumu olamıyacagını söyler Sartre. Nesne, kendisiyle ilgili sanılarımıza (conjectures) kayıtsızdır; oysa İd doğruya [hakikat] yaklaşırken bu sanılara çok duyarlıdır (touche'). Freud'un, hekim doğruya yaklaşırken bir direncin ortaya çıkmasından sözetmesi bundan dolayıdır. Bu direnç, dışardan kavranan nesnel bir edimdir: hasta ya konuşmaz, ya düşlemlerini anlatır ya da sağaltmadan [tedavi] cayabilir. Peki, direnç gösteren bölüm hangisidir, diye sorar Sartre, İd mi, Ego mu?. Bilinçli olguların psişik bütünlüğü olarak Ego olamaz bu direncin kaynağı. Doğruya yaklaşıldığını bilemez Ego; çünkü kendi tepkilerinin anlamıyla olan bağıntısı, hekimin bağıntısı gibidir: Ego, olsa olsa, hekimin öne sürdüğü varsayımların olasılık kertesini nesnel olarak görebilir. Dahası, der Sartre, bu olasılık Ego'ya kesinliğin (certitude) sınırında görünür; bundan da tedirginlik duymasına gerek yoktur; psikanalitik sağaltmayı bilinçli kararıyla seçen Ego'dur. Sartre sorar: [Bu durumda] hastanın, hekimin açıklamalarından tedirgin olduğunu, dolayısıyla de bir yandan direnç gösterirken bir yandan da, kendi gözünde sağaltmayı sürdürmek isteyen biriymiş gibi gösterme aldatmacasını yasadığını mı söylemeliyiz? Bu bir kendini-aldatma'dır, ve bu kendini-aldatma'yı bilinçdışıyla açıklamamız sözkonusu degildir; bütün bunlar bilinç düzleminde olup bitmektedir çünkü. Dahası, diyor Sartre, direnci psikanalistin suyüzüne çıkartmaya çalıştığı kompleksten kaynaklandığı varsayımıyla da açıklayamayız. Burada kompleks, psikanalistin yardımcısıdır: kompleks, tıpkı hekimin istediği gibi, suyüzüne çıkmak istemektedir. Sansür düzeneğine oyun oynayan; suyüzüne çıkmasını engellemesine karşın sansürün engellerini asarak bilinç düzlemine çıkma savaşımı veren bu komplekstir.

şimdi, direnci ne Ego’yla açıklayabiliyoruz ne de kompleksin yapısıyla. Öyleyse direnci, sansür düzleminde aramak gerekir. Sorunların, ya da hekimin varsayımlarının, baskıya almaya (refouler) çalıştığı gerçek dürtülere (tendances) yaklaşıp yaklaşmadığını, bilse bilse sansür düzeneği bilebilir. Neyi ya da neleri bastırdığını bilen odur sadece; etkinliğini ayırdederek uygulayabilmek için neyi bastırdığını bilmek durumundadır çünkü. Sansür düzeneği baskıya alma (refoulement) işlemini seçerek uygulayacaksa, [“hangi dürtüler baskıya alınacak, hangilerine izin verilecek?”] yaptığı seçmenin farkında olmak (se représenter) zorundadır. Başka nasıl olabilir ki? Diye sorar Sartre: yasal cinsel tepilere (impulsion) , açlık, uyku, susuzluk gibi gereksemelere izin verirken, ötekileri baskıya almasını başka nasıl açıklarız? Sansür düzeneği, baskıya alma gereksemesi duyulan tepileri, onları ötekilerinden ayirdettiğinin bilincinden olmadan nasıl ayırabilir? Alain, bilmek bildiğini bilmektir, demişti. Sartre bunu bilmek, bildiğini bilmenin bilincidir, diye yeniden söylüyor. Böylelikle direnç, sansür düzleminde baskıya alinmiş olan farkında olma’yı (une représentation) du refoulé); psikanalistin sorularının yöneldiği sonucun ne olduğunun kavranmasını; baskıya alinmiş kompleksin doğruluğu [hakikati] ile bu doğruluğu suyüzüne çıkarmayı amaçlayan hekimin varsayımlarının karşılaştırıldığı bir sentetik ilintiyi içerir. Bütün bu işlemler, der Sartre, sansür düzeneğinin kendi bilincinde olduğunu gösterir. Nasıl bir kendinin-bilinci’dir bu? Sartre söyle söyler: bu, baskıya alınmış olan dürtünün bilincinde olduğunun bilincinde olmamak için, bilincinde olduğunu gösterir. Bu da, sansür düzeneğinin kendini-aldatma içinde olması değilse nedir? der Sartre.

Psikanaliz kuramı, böylece, kendini-aldatma'yı ortadan kaldırmayı denemiş, oysa giderek, bilinçle bilinçdışı arasında kendini-aldatma içinde bir özerk bilinç çıkarmıştır. Sartre, psikanaliz kuramının kendini-aldatmayı yok edemediğini, dolayısıyla psikanalizin kendini-aldatmanın yerini alamıyacagını gösterir böylece. Kendinden bir şeyler gizleyen bir reflexif düşün’ün özü, tekil bir psişik düzenek, dolayısıyla da birliğin içinde ikili bir etkinliği içerir: bir yandan gizlenecek olanı saptamak ve korumak, öte yandansa baskiya almak ve saklamak. Bu etkinliğin iki görünümü de birbirlerinin bütünleyicisidirler. Sartre söyle düşünür: sansür düzeneği aracılığıyla bilinci bilinçdışından ayırmakla psikanaliz kuramı, bu edimin iki evresini ayırmayı başaramamıştır. Kendini belli sembolik formların arkasında gizleyen tepinin baskıya alınmasına gelince, Sartre'a göre, tepinin (i) baskıya alınmış olduğunun bilinci; (ii) neyse o olduğu için geriye itilmiş olduğunun bilinci; ve (iii) bir gizlenme projesi olmadan kendini gizlemesi sözkonusu değildir. Yoğunlaştırma (condensation) ve aktarma (transference), tepinin kendisini etkileyen bu değişimleri açıklayamaz. Sartre söyle bağlar sözlerini: “bilinç, sansürün ötesinde hem istenen hem de yasaklanan bir sonuca varılacağı konusunda bir kavrayışı içermiyorsa, tepinin simgesel ve bilinçli doyurumuna bağlanmış olan hazzı ya  da bunaltıyı nasıl açıklayabiliriz?

Felsefe Yazıları, Yazko Yayınları 2. Kitap 1982

Sayfa: 105-11 Hilmi Yavuz J.P.SARTRE KİTAPLARI*ALTONA MAHPUSLARI* AYDINLAR ÜZERİNE* BAUDELAIRE* BEKLEYİŞ* BULANTI* ÇARK* DUVAR* EDEBİYAT NEDİR ?* EGONUN AŞKINLIĞI* ESTETİK ÜZERİNE DENEMELER* HEPİMİZ KATİLİZ* İŞ İŞTEN GEÇTİ* SARTRE SARTRE' I ANLATIYOR. FİLOZOFUN 70 YAŞINDAKİ OTOPORTRESİ* SÖZCÜKLER* TÜKENİŞ* UYANIŞ* VAROLUŞÇULUK* YAHUDİ SORUNU* YAŞANMAYAN ZAMAN ÖZGÜRLÜĞÜN YOLLARI: 2* YAZINSAL DENEMELER* YÖNTEM ARAŞTIRMALARI* YIKILIŞ ÖZGÜRLÜĞÜN YOLLARI: 3
 

 

 

Sartre'dan Sözler 

AKLIMIZDA KALANLAR

• İntihar kaçış değil, reddediştir…

• Ask; iki insanın bilinçlerini birleştirme çabasıdır. Boşuna bir çaba çünkü insan kendi bilincine mahkumdur…

• En büyük günah pişmanlıktır…

• Varlığında, varlığın var olmasının söz konusu olduğu bir varlık olarak var olan bir varlığım…

• Nesnelerin bir ters yüzü vardı, insan aklını kaçırdığı zaman bunu görürdü…

• Benim gibi yaşlı bir devrimciye böyle bir ödül vermek, kapitalizmin öç alma girişiminden başka bir şey değildir. ( Nobel Ödülünü reddederken )

• Birini sevmeye koyulmak başlı başına bir iş, bir girişimdir. Güç ister, yürek ister, körlük ister...Hatta başlangıçta öyle bir an vardır ki uçurumun üstünden sıçramak ister; düşünmeye kalkarsan aşamazsın onu...

• En bayağı bir olayın serüven haline girmesi için onu anlatmaya koyulmamız gerekir ve yeter. İnsanları aldatan da bu zaten. Kişioğlu hikâyecilikten kurtulamaz, kendi hikâyeleri ve başkalarının hikâyeleri arasında yaşar. Başına gelen her şeyi hikayeler içinden görür. Hayatını sanki anlatıyormuş gibi yaşamaya çalışır.

• Düşünce özgürlüğünden yoksun olmak düşündüğünü söyleyememek değil hiç düşünememiş olmaktır…

 

 Sartre Günlükler

GÜNLÜKLER

GERÇEK "BEN"İM

Sartre'ın "tuhaf savaş" sırasında tuttuğu 15 günlükten beşi biliniyordu. Savaşın başlarında yazdığı ilk günlük ise geçtiğimiz günlerde bir kitap meraklısının arşivlerini Fransa Ulusal Kütüphanesi'ne satmasıyla bulundu ve on gün önce Fransa'da yayınlandı. Bu ilk günlükte Sartre "kibirle" kendine gülüyor.

Sene 1939. İkinci Dünya savaşı başlamış. Sartre 34 yaşında, asker. Kendisiyle 1975 yılında yapılan bir söyleşide Jean Paul Sartre, savaşın hayatını ikiye böldüğünü söylüyor: "34 yaşımdayken başladı, 40 yaşımdayken bitti ve benim için hakikaten gençlikten olgunluk çağına geçiş oldu."

1939 yılında, Sartre ilk başarısını "Bulantı" ile yakalamış, aynı anda hem ikinci romanı hem de felsefi eser üzerinde çalışan hırslı genç bir entelektüeldir. Ve seferberlik anı gelip çatar; onu korunaklı dünyasından çekip alıp birden bambaşka bir gerçekliğe atar: "O zamana kadar, kendimi her şeye hakim sanıyordum" diyor aynı söyleşide. "Dünyanın, diğer herkesle ilişkilerimin ve diğer herkesin benimle ilişkilerinin ağırlığının bilincine varabilmem için kendi özgürlüğümün inkarı anlamına gelen seferberlikle karşı karşıya kalmam gerekiyormuş demek ki." Sartre'ın biyografisini yazan Annie Cohen-Solal, savaş öncesinde neredeyse toplumdışı yaşayan, bireyci, dünya işleriyle ilgilenmeyen, tamamen apolitik bir yazar olan Sartre'ın savaş sırasında birkaç ay içinde nasıl politikaya atıldığını uzun uzun anlatıyor.

Sartre, bütün varlığını etkileyen bu dönüşüm sürecini yaşadığı 1939 yılının eylül ayından 1940 haziranına kadar düşüncelerini ve yaşadıklarını 15 deftere kaydediyor: "Tuhaf savaş". Bu günlüklerde, savaş, asosyal bir yazarın ölüm karşısında ve içinde bulunduğu tarihsel şartlardaki tuhaf durumu, arkadaşları, gençlik, kadınlar, ateizm konularında sayfalarca yazıyor. Günlüklerden beşi Sartre'ın evlatlık edindiği kızı Arlette Elkaim-Sartre tarafından 1983 yılında, yazarın ölümünden üç yıl sonra Fransa'da yayınlanmıştı. Diğerleriyse ortada yoktu, kim bilir belki savaş sırasında, belki daha sonraki yıllarda kaybolmuştu. İşte bu kayıp günlüklerden ilki - eylül-ekim 1939 - geçenlerde ortaya çıktı. 30 yıldır bu defteri elinde tutan bir koleksiyoncu günlüğü Fransız Ulusal Kütüphanesi'ne sattı. Ve Fransız Gallimard Yayınevi de 14 şubat günü Sartre'ın günlüğünü yayınladı.

Bu günlükte Sartre'ı daha önce hiç görmediğimiz gibi görüyoruz. Sartre tanıdığımız, bildiğimiz yaşamının henüz eşiğinde. Görevli olduğu askeri meteoroloji biriminde yine bol bol okuyor, romanı "Akıl Çağı" üzerinde çalışıyor, mektuplar yazıyor, günlüklerine notlar alıyor ve doğal olarak en çok savaşa, savaş-öncesindeki görüşlerine, 20'li yıllardaki pasifizmine, 30'lu yıllardaki kayıtsızlığına ("Asla politika yapmak istemedim") değiniyor.

Sartre asker kaçaklığındansa, cepheye gidip çarpışmayı tercih etmesini, içinde bulunduğu dönemi kabul etmekle açıklıyor, asker kaçağının 'bugün'ü reddettiğini, geleceğe seslendiğini söylüyor. "Ben bugüne seslenmek istiyorum. Tutucu bir insanım. Dünyayı olduğu gibi tutmak istiyorum, bana nasıl güzel görünüyorsa öyle değil - tam tersine onu kıyasıya eleştiriyorum - çünkü dünyanın içindeyim ve kendimi de onunla birlikte yıkmadan, onu yıkamayacağımı biliyorum."

Bu yazdıklarına rağmen, kısa bir süre sonra, Simone de Beauvoir'a yazdığı bir mektupta "Kendimle ilgili olarak düşüncelerim çok net: savaştan nefret ediyorum; ama 1920-1939 arasında onu engellemek için kılımı bile kıpırdatmadım. Bugün, hiç yakınmadan, bu öngörüsüzlüğün bedelini ödüyorum. Hatayı nerede yaptım? Kesinlikle savaşın olduğu şu günlerde ya da engellenmesinin mümkün olmadığı yıllarda değil. Henüz kötü bir rüya olarak belirmeye başladığı, üzerine akıl yürütebileceğim ve politik bir yaklaşım geliştirebileceğim yıllarda hatayı yaptım."

Bu konuda, Sartre daha sonra geliştireceği ünlü tezlerine bir giriş yapmaya başlayarak "çağı-içinde-varlık" teorisinin taslaklarını ortaya koyuyor bir anlamda: "Ben kendimi XX. yüzyılda seçtim. Heidegger gibi konuşmak gerekirse, XX. yüzyıl ve onun sorunlarıyla ben'im... Tarihsel olduğum için mutlak'ım. Söylemek istediğim şu: eğer tarih tarafından sürüklendiğim, bir anlamda ona maruz kaldığım düşünülürse, ben o zaman yalnızca göreceli olurum. Ama eğer, tam tersine, kendimi tarih içinde kurduğum anlaşılırsa, o zaman işte ben -yerimde- bir mutlak'ım."

Buradaki Heidegger göndermesi de Sartre'ın o dönemde yaşadığı dönüşümün bir işareti aslında. Savaşın hemen öncesinde Heidegger okuması, kendi deyişiyle, Sartre için "gökten gönderilmiş gibi" olmuş. Ve savaştan sonra, Sartre artık Heidegger'in felsefesini - insanı savunmadan tabii - savunacaktır. 1943 yılında yayınlanan "Varlık ve Hiçlik" adlı yapıtının merkezini de Husserl'in düşüncesinin açmazlarından çıkmasına büyük ölçüde yardımcı olan Heidegger'in felsefesinden etkiler oluşturacaktır. Bütün bunlar Sartre'ın savaş sırasında yaşadığı derin dönüşümün sonuçlarıdır.

Sartre 23 eylül 1939'da Simone de Beauvoir'a şöyle yazıyor: "Kendimi ölümsüz sanıyorum. Bu belki o kadar da yanlış bir düşünce değil. Ölümü hiç hesaplamıyorum. Ayrıca bir şey daha var: yazılarımı hiç birbirinden ayrı ürünler olarak görmedim, onları tek bir yapıtın parçaları olarak tasavvur ettim. Bu yapıtın sınırlarıyla aynı. Yapıtın esasını hep 60'lı yaşlarım için yazacağımı düşündüm. Yetmiş yaşından önce ölmeyeceğimi bana düşündüren saçma ama derin çocukluğa bakarsak... Hayatımın sonuyla ölümümü birbirinden ayıran bir boşluk olacağını düşünüyorum. Bir başka deyişle, ölümümden önce hayatım bitmiş olacak. (...)"

Kehanet mi demeli? Hakikaten de Sartre, ünlü üç ciltlik "Flaubert" macerası hariç eserini 60 yaşında tamamladı. Daha sonra ise kör bir seyirci olarak kendi hayatını seyretti. Sartre özgürlüğe inanıyordu, ama aynı zamanda kadere de inanıyordu: özgürlük kaderle başedebilmenin kişisel bir yoluydu, onun varoluşçuluğunda.

Sartre'ın yaşadığı derin dönüşüme, hayatının en önemli, belki de tek dönüm noktasına ışık tutan bu güncesinden alçakgönüllülük ve kibir ile ilgili bir bölümü özetleyerek ilk kez Türkçeye aktarıyoruz.


13 Ekim cuma

(...) Alçakgönüllülüğü tanımıyorum, ama bununla beraber, hatalarımı hiç de kem küm etmeden görebiliyorum, çünkü kendi kendimle aramda hiçbir maddi dayanışma yok. Alçakgönüllülükte, dünkü Ben'ini yaşamaktan gelen fazla mahrem, fazla hassas -aynı zamanda derinden ve canlı da- bir yan vardır. Bu suçu işleyen Ben, hatayı gören Ben'dir de. Burada belki bir de, göğüslenenden daha fazla içtenlik ve daha fazla cesaret, kendi kendini bir tür sürekli kılış vardır. Fakat hayatımın her anı ölü bir yaprak gibi benden kopup gidiyor. O derece ki, anın içinde yaşamıyorum, daha çok gelecekte yaşıyorum. Varılabilmek için aşılmış bir hayatı varsayan hedefimden ötürü... Ergenlik çağımdan beri beni meşgul eden, yakamı bırakmayan ilerleme yanılsaması yüzünden... Bana söz edilen herhangi bir Ben için şöyle düşünüyorum: ben ondan daha iyiyim. Bana bir önceki günün hataları, düşüncesizlikleri hatırlatıldığında, bunu seve seve kabullenirim çünkü bir daha aynı duruma düşmeyeceğime ikna olmuşumdur. Sonuçta, aslında bunun tek bir nedeni vardır, onunla benim aramda hep zamansal bir mesafe vardır. İnsanın ya da geleneklerin ilemesine kesinlikle inanmıyorum - en azından böyle bir şeye aldırmıyorum - kendi bireysel ilerlememe inanıyorum. Bir önceki günden daha az zeki olduğumu, daha cesaretsiz olduğumu vs. düşünmek tahammül edilemez ve bunu her işitmek zorunda kalışım benim için bir yaralanma, bir şaşkınlık oluyordu. Olduğum durumdan, yaptığımdan sempatiyle söz etmiyorum, anlamak için neredeyse hiç çaba sarfetmiyorum. Onu gülüşlere terk ediyorum ve gülüyorum. Yalnızca ona saldıranların onunla aramda ortak çizgiler bulduğunu gördüğüm oranda onu savunuyorum. Dolayısıyla, kendimi hep, yaşamakta olduğum günde, hayatımın en yüksek noktasında buluyorum. Aynı zamanda, ve bizzat hatalarımı kabul etmemden ötürü, kendimi tarafsız bir seyircinin, bir hakemin mutlak alanına yerleştirmek üzere bendeki insanın derisini yüzüyor, kabuğunu soyuyorum. Bu seyirci "kendi" adamına bakan aşkın, etten kemikten sıyrılmış bir bilinçtir. Kendi kendimi tıpkı başkasını yargıladığım ciddiyetle yargılarım. Ama tam da işte o zaman kendi kendimden kaçıyorum demektir. Bizzat kendi kendini yargılama eylemi, büyük bir zevkle gerçekleştirdiğim bir "görüngesel indirgeme"dir. Böylece, çok az bir bedelle kendimi bendeki insanın üzerine yerleştirebilirim. Çok ender olarak fırsat ararım. Bir tartışmada, kavgada, eğer haksızlık etmişsem, hemen sonra, hatalarımı kabul ederim, fakat bu itirafa rağmen, karşımdakinin benden daha fazlasını istediğini görüp derin şaşkınlıklara sürüklendiğim çok olmuştur. O zaman şöyle demek isterim: "Baksana, o artık ben değil; o artık aynı şey değil". Her an, bir tür kendinden kaçış olan özgürlük teorimi bu denli aşikar kılan da kuşkusuz bu. Hiçbir zaman asla pişmanlık duymam. Ama bunu kesinlikle, durmadan bir dediklerini defalarca tekrarlayan, kendi kendileriyle aç gözlü bir dayanışma içindeki bazı görmüş geçirmiş ruhlar gibi değil, daha çok kendimi "yüzüstü bırakarak", olayın içindeki mevcut Ben'i hissetmeden, kendime soğuk bir horgörüyle bakarak sağlıyorum. Kendimi tıpkı suç ortağını yüzüstü bırakır gibi bırakıyorum. Ve eğer bir başkasına karşı davranışlarımın sorumluluğunu taşıyorsam - en azından bundan eminim, her zaman böyle davrandım - bunu karşımdakine cömertçe ödediğim duygusuyla yapıyorum. Örneğin, bugün bir savaş olduğunu biliyorum ve bunu öngörmeyen - öngöremeden şüpheye düşen - Ben'le dalga geçiyorum. Kendi kendimle dalga geçiyorum çünkü mevcut Ben'imi geçmişe uzatarak, 3 eylülde savaşın patladığını bilen mevcut Ben'imin bunu hep bildiği izlenimine kapılıyorum. Bu da ona, 2 eylül günü hala şüphe içindeki zavallı kaybolmuş Ben'e göre büyük bir üstünlük sağlıyor.

Buradan görünüşteki alçakgönüllüğümün bir başka veçhesine geliyoruz: Şöyle ya da böyle davranmış olduğum ya da düşünmüş olduğum için beni övdükleri oluyor ve ben karşı çıkıyorum, her şeyden sonra, öyle olmadığımı söylüyorum. Geçmiş hayatımın en güçlü ya da en yüksek anları geçmiş oldukları andan itibaren beni artık ilgilendirmiyor. Doğal eğilimim, bugün çok daha iyi olduğumu düşünerek geçmiştekileri aşağı çekmektir. Stendhal'de çok dokunaklı olan kendi kendiyle dayanışma hali, onu en iyi anlarını tasvir etmekten alıkoyar çünkü onlardan söz ederek onların kendisi için değer kaybedeceğini düşünür, bence çok büyük bir hata bu. Benim hayatımın bu kadar açık olmasının bir nedeni de büyük ölçüde budur. Her şey benden kopup gidiyor ve ben herşeyi herkese veriyorum, çünkü zaten kopuyorum. Kendimin pruvasında derin bir yalnızlık... Öyle sanıyorum ki çok sayıda duygunun benden uzak olmasının nedeni bu(1).

Bunlar kibirim üzerine söyleyeceklerime bir giriş olabilir. Oldukça üzücü ve çöl gibi yalnızlaştırıcı bir kibir, yani işin aslı, kibirli kılan hiçbir şey yok. Bununla birlikte, kimi kibirli kişilerin bedbaht ve kırılgan kibirinden tamamen farklı benimkisi(2). "Hiçbir şeyin" kibiri: ne zekamın, ki o konuda hiçbir fikrim yok, ne hemen benden kopuveren ve bir daha içine giremediğim yazılarımın, ne son zamana kadar hakkında düşünmediğim hayatımın ne de kendi kendimle dayanışmayı reddettiğime göre Ben'in kibiri bu. Zaman zaman müziğin, şarabın ya da bazı çok olağandışı koşulların etkisiyle başımın dönüp de kendi kendime "sen dahisin" dediğim ve tıpkı XVIII. yüzyıldaki gibi gözümden bir damla yaş süzüldüğü olmuştur. ama bu duyarlılık nöbetleri fazla uzun sürmez ve benim kibirimin altında yatan kesinlikle bunlar değildir. Hatta zaman zaman, kendime deha malederek, arzularımın altında bir seviyede kaldığım hissine kapılırım. Böyle bir şeyle yetiniyor olmak zaten küçültücüdür. Aslında bu kibir, dünya karşısında mutlak bir bilince sahip olmanın gururdur. Kah bir bilinç olmaya, kah bütün dünyayı bilmeye hayran kalırım. Dünyaya dayanan bir bilinç, işte kibirlendiğim şey bu. Ve nihayet, hiç bir duyguya kapılmadan ve çok katı bir şekilde kendi kendimi mahkum ettiğim zaman yine bu ilkel dayanma haline dönerim. Fakat şimdi, bu dünyaya dayanma halinin herkes için geçerli olduğu söylenebilir. Kesinlikle doğrudur. İşte bu nedenle de bu kibir denen şey her bilincin tekliği ile insanlık durumunun genelliği arasında salınır. İnsanlık bilincinin durumunu üstlenen bir bilinç olduğum için kibir duyuyorum. Ve bu aklı başında kibir bir anda erişilmez olur. "Gözde" nitelikleriyle, kudretiyle, güzelliğiyle, zekasıyla ve hatta erdemleriyle övünen kişi umutsuzluk ve alçakgönüllülük içinde bir öznedir, çünkü o, bu şekilde aynı zamanda, bir diğerinin yargılamasını ve kıyaslamasını kabul etmiştir. Ama ben kibirimin nesnesini bir diğeirnin yargılamasından ve her tür kıyaslamadan kaçırıyorum. Çünkü benim gurur duyduğum şey, beni biricik kılan (herkes aynı şekilde, kendi türünde biriciktir) şey ve ilk başta diğerinin yargısında kaçan şeydir. Diğerinin varlığını benim için mümkün kılan da bilinçtir. Kosakiewicz'lerin bedenlerine, cazibelerine, merhametlerine kırılgan ve kıyaslanabilir nesneler olarak işleyen umutsuz kibir... Kosakiewicz'lerin hataları karşısındaki alçakgönüllülüğü... Ben hiçbir zaman alçakgönüllü değilim, hiçbir zaman umutsuz da değilim, çünkü kendimle gurur duymuyorum, - tam da kartezyen Cogito düzeyinde - bilincimle kibir duyuyorum. Varlıktan, varlığın mutlak teminatından ayrılmayan bir kibirdir bu. Benim varolma tarzım olan bir kibir. Bana onsekiz yaşımdayken, ölmemin büyük bir yanlış olacağını, benim ölemeyeceğimi, saflıkla söyleten kibir. Bu daha çok şöyle bir şeydir: böylesi bir mutlak yokolamaz. Böylesi bir varlık teminatı artık olamama endişesi barındıramaz. Ve bu hiçbir şeyin kanıtı değildir, çünkü yalnızca, bilinç kendi yokoluşunu tasavvur edemez demeye gelir. Şimdi herkesin bilinci olduğu söylenebilir. Peki herkesin kibirinin böyle olmaması nereden kaynaklanıyor? Benim kibirimi, dışarıda kaybolmak yerine, kendi kendini göğüsleyen bir bilincin yükselmesinin kalbinde diye tahayyül ediyorum. İşte bu nedenle de kibirimi metafizik olarak adlandırıyorum. Bu anlamda, benim metafizik iyimserliğimden, kaderime olan inancımdan hiç farkı yok. Bütün bunların hepsi bir.

Kibirimin sonucu olarak: moral varlık olma (kendi ilkelerime göre) kaygım kendimi yükseltmeyi değil, tam tersine, kendime layık olmayı hedefliyor. Sonuçta, yaratılıştan bir moral yetkinlik düzeyine eriştiğim yollu karanlık ve derin bir inanca sahibim. Söz konusu olan yalnızca, daha sonraki davranışlarımla onu hak etmektir. Her yeni durum, beni küçültebilecek ve kendime yaraşır bir şekilde kendimi göstermem gereken bir tuzak, bir pusudur.


(1) Onsekiz yaşındayken, Sartre günlüğüne şöyle yazıyordu: "Ben'imi aradım: onun, arkadaşlarımla, doğayla, sevdiğim kadınlarla ilişkilerimde kendini gösterdiğini gördüm. Ben'de kollektif bir ruh, bir grup ruhu, toprağın ruhu, kitapların ruhunu buldum. Ama asıl olarak Ben denen şeyi, insanların, eşyaların dışındaki, hiçbir koşula bağlı olmayan, gerçek Ben'imi bulamadım." (Gençlik dönemi yazıları)

(2) Aynı günlükte Sartre şöyle diyor: "İnsanın kendisiyle kibirlenmesi için zeki, güzel ya da güçlü olduğunu sanması gerekmez. İnsan hem aptal olduğuna inanıp hem de kendisiyle kibirlenebilir. Kibir kendi kendini besleyen bir eğilimdir. Fakat kayda değer bir zihinsel inançla desteklenmeyen kibir, alınganlık, çekingenlik, kötülük verir."

Jean Paul Sartre

 

Sartre Kitapları

 


AKIL ÇAĞI : ÖZGÜRLÜĞÜN YLLARI 1
İkinci Dünya Savaşı sonunda Fransa'ya renk ve bütün dünyaya ses veren "Jean-Paul Sartre"ın yaşamöyküsünün, peş peşe sıralanmış bir reddedişler bütünü olduğu ileri sürülebilir. Tanrıyı, kurulu düzenlerin tümünü, bu arada aileyi, klasik anlamıyla edebiyatçıyı, filozofu, eylem adamını, sayısız dostlukları, partileri, kalıplaşmış düşünceleri reddettiği gibi, 1964 yılında layık görüldüğü Nobel Edebiyat Ödülünü'de reddetmiştir. Sartre'ın, edebiyat alanında kaleme aldığı yapıtları arasında önemli bir yeri olan "Özgürlüğün Yolları" başlıklı dizi romanı üç kitaptan oluşuyor: "Akıl Çağı", "Yaşanmayan Zaman ve Yıkılış". Tümü 1945-1949 yılları arasında yayımlanan bu üç romanın 1945 yılında yayımlanan ilk ikisi, anlamlı farklılıklarıyla İkinci Dünya Savaşı'nın yol açtığı altüst oluşu sergiler. Dizinin ilk kitabı olan ve 1941'de bitirilen "Akıl Çağı"nda, 1937-1938 yıllarının aldatıcı iyimserliği içinde, iki gün süresince kendilerini arayan ve kendilerinden kaçan, çok içe dönük birkaç kişisel yaşamın sınırlı çerçevesi içinde süre giden arayışlar anlatılır. Çeviri: Gülseren Devrim Can Yayınları

 

 

ALTONA MAHPUSLARI
"Savaş, onu biz yaratmayız. Bizi yaratan odur. Savaşırken çok eğleniyordum. Üniforma giymiş bir sivildim. Bir gece, asker oluverdim, sonsuza dek. Zavallı, yenik bir asker. Bir çaresiz."

Altona Mahpusları, Sartre'ın başyapıtlarından biri. Faşizme ve nazizme, ajitatif, indirgemeci bakışı yadsıyan, bu totaliter, insansız ideolojilerle kapitalizm arasındaki ilişkiyi hatta geçişliliği çarpıcı ve yalın bir biçimde sergileyen bu yapıtında Sartre, dehşetli bir trajediyle karşı karşıya bırakıyor okuru; savaş, soykırım, işkence ve yok olan, yok edilen insani değerler!

Kendisi de İkinci Dünya Savaşı'nda Nazilere esir düşen, savaşın tüm dehşetini ve insan dışılığını deneyimleyen Sartre, çelişkileri, trajedileri ve ironileriyle savaşta bir yaşamın yarattığı travmaları unutulmaz yapıtı Altona Mahpusları'yla ebedileştiriyor...

Çeviri: Işık M. Noyan
İthaki Yayınları

 

AYDINLAR ÜZERİNE
Aydın kimdir? Kendisini ilgilendirmeyen şeylere burnunu sokan, küresel insan ve toplum kavramı adına kabullenilmiş gerçeklerin ve bundan kaynaklanan davranışların tümünü sorgulama iddiasında olan biri midir? Bir işlevi var mı? Bu işlevini yerine getirmek için kim görevlendiriyor onu? Onun özelliği, hiç kimse tarafından görevlendirilmemiş olması, konumundan dolayı da kimseye borçlu olmamasıdır. Bu özelliğiyle o, canavarlaşmış toplumların ürünü bir canavardır. Onu hiç kimse istememekte, hiç kimse tanımamaktadır; söylediklerine duyarlı olunabilir, ama varoluşuna aldırılmaz. Ünlü filozof ve yazar Jean-Paul Sartre, üç konferans ve bir söyleşiden oluşan "Aydınlar Üzerine" başlıklı incelemesinde aydınları her yönüyle irdeliyor.

Çeviri: Aysel Bora
Can Yayınları

 

 

BAUDELAIRE
''Baudelaire: kendisinin uçurum olduğunu hisseden adam. Gurur, sıkıntı, baş dönmesi: kendini ta kalbinin derinliklerine dek gören, kimseyle kıyaslanmaz, kimsenin iletişim kuramayacağı, yaratılmamış, saçma, yararsız, tam bir yalnızlık içine bırakılmış, kendi yükünü tek başına taşıyan, tek başına varoluşunu doğrulamaya mahkum edilmiş ve durmadan kendi ellerinden kaçan, kendi avuçları arasından kayan, kendi içine dönüp gözleyen, ama, bir yandan da kendi dışında sonsuz bir kovalamacaya atılmış, dipsiz duvarsız ve karanlıksız bir uçurum, öngörülemeyen ve de pek iyi bilinen, apaydınlıktaki bir gizem. Ne yazık ki, kendi imgesi de elinden kaçar. General Aupick'in oğlu, borçlu şair, zenci kız Dunal'in sevgilisi, Charles Baudelaire adında birinin yansısını arıyordu: bakışları insanlık durumuna takıldı. İçine korku salan bu özgürlük, bu nedensizlik, bu bırakılış, bir tek onun değil, her insanın payına düşen bir durumdur. Kendimize dokunabilir, kendimizi görebilir miyiz hiç? Aradığı bu tekil ve değişmez öz, belki de bir tek Başkaları'nın gözlerine görünür. Belki de kesinlikle dışarıda olmak gerek bunun özelliklerini yakalayabilmek için. Belki de kendimiz için nesne gibi var oluyoruz. Hatta belki de hiç mi var olmuyoruz: hep gündeme getiririz kendimizi, hep erteleme durumunda kalır, durmaksızın yapmamız gerekir kendimizi.

Baudelaire'in tüm çabası, hoşa gitmeyen bu düşünceleri kendinden saklamak olacaktır. Kendi ''doğası'' elinden kaçıp gittiğine göre, bunu başkalarının gözlerinde yakalamaya uğraşacaktır. İyi niyeti bırakıp gider onu, durmadan kendi kendini inandırmaya çalışmalı, kendi gözlerine yakalatmaya uğraşmalıdır kendini; kendisi için değil de bizim için kişiliğinin yeni bir çizgisi çıkar ortaya: Baudelaire kendi insanlık durumunu en derin biçimde duyup da, en tutkulu biçimde bunu kendinden saklamaya çalışan adamdır.''

Çeviri: Alp Tümertekin
İthaki Yayınları

 

BEKLEYİŞ
Büyük Fransız düşünürü Jean-Paul Sartre uzun yıllar fikirleri ile kitleleri etkilemeyi başarmış büyük yazarlardan biridir. J. P. Sartre 2. Dünya Savaşında Fransız direniş hareketine katıldı. Faşizmin yeniden dirilmesine karşı ve barış uğruna etkin bir savaşım yürüttü. Dünya Barış Konseyine üye seçildi. 2. Dünya Savaşından sonra varoluşçu (existantialist) felsefenin yaygınlık kazanmasında felsefi yapıtları kadar, romanları ve politik görüşleri de etkili oldu.

1964 Nobel Edebiyat Ödülü, "Sayısız fikirlerin kaynaştığı özgür düşünceyi ve gerçeği araştırmasından, ayrıca çağımız üzerine büyük etkide bulunan eserlerinden ötürü" Jean-Paul Sartre'a verilmiştir.

Çeviri: Nazan - Haluk Dedehayır
Altın Kitaplar / Nobel Dizisi

 

 

BULANTI
Sartre 1938'de yayınlanan ilk ve dünyaca ünlü romanı Bulantı'da yeni bir denemeye girişir. Günlük biçiminde yazdığı bu kitabında roman kahramanı Antoine Roquentin'in dünya karşısında duyduğu tiksintiyi anlatıyordu. Bu tiksinti yalnızca dış dünyaya değil, Roquentin'in kendi bedenine de yönelikti.

Kimi eleştirmenler romanı, hastalıklı bir durumun, bir tür nevrotik kaçışın ifadesi olarak değerlendirdi. Ne var ki, Bulantı yansıttığı güçlü "bireyci ve toplum karşıtı" düşüncelerle, Sartre'ın sonradan geliştireceği bir çok felsefi konuya yer veren son derece özgün bir yapıttır. Doğaötesi sezgi, roman evrenini kendi dokusuyla besler. Bulantı Sartre'ın hemen hemen bütün felsefi ve sanata ilişkin düşünce ve yönelişlerini içinde barındırır. Özgürlük, kötü niyet, burjuva karakterleri, sanatın yapısı üstüne görüşleri, romanın kahramanı Antoine Roquentin'in doğaötesi bir önem taşıyan buluşunun sonucu olarak dile getirilir. Bulantı bir romandan çok, bir "şiire" benzer.

Romanın kahramanı çok ilgi çekici bir kişiliktir. Ne var ki okuru duygulandırmaz. Roquentin herhangi bir insanda görülen normal aldanışlardan ve ilgilerden sıyrılmıştır. Çektiği acılar bile, okuru etkilemez. Çünkü Roquentin bu acılara kapılmamaktadır. Romanın ilginç yanı, Roquentin'in sağlam bilincinden çevresindeki nesnelere uzanan yönelişi sergilenmesidir. Roquentin varoluşçu felsefesinin tipik kişisi değildir. Dünyanın saçmalığını, yüreğinde "bulantı" duyacak derecede açık seçik görebilen, ama bu gerçek karşısında yaşamını değiştirmeyecek kadar uyuşuk bir aydındır. Saçma bir dünya içinde saydam bir kahramanın işlenmesi, bir çok edebiyat tarihçisi ve eleştirmeni, Sartre'ın bu romanını Kafka'nın "Dava" romanıyla karşılaştırmaya itmiştir. Bulantı'yı insan yaşamının anlamsız parçalanışını ve bu yaşantının dış görünüşündeki yapmacıklığı konu edinmiş romanlardan ayıran özellik, kitabın felsefi bir bilinç taşıması, kahramanın çözümleyici kişiliğiyle orantılı bir felsefi boyuta sahip olmasıdır.

Sartre'ın düşüncesi bir bütün olarak ele alındığında, Bulantı romanı bu bütünün yalnızca iki romanıdır. Sartre'ın temel endişesi, okura evreni olduğu gibi gösterebilmektir. Kitap bu amaca ulaşır, ama ele alınan sorunlar soyut düzeyde kalır. Öte yandan roman, değişik bir yazış biçimi de getirmiştir. Duru, ılımlı, soğukkanlı bir anlatım, insanoğlunun durumunu apaçık belirtirken anlatıcı bile gözden silinir. Sartre'a göre "bulantı", insanın kendi sorumluluğunu duymaktır. İnsan, sorumluluklarını maskeleyen bu "bulantı"yı azaltabilir, ama gene de içi rahat değildir. Gerçekte, sadece olmak istediği kimseyi değil, bir yasa koyucusu olarak bütün insanlığı seçen kişi, sorumluluk duygusundan da, onun sonucu olan "bulantı"dan da kurtulamaz. Çoğu kimse yaptıklarının yalnız onu bağladığına, yalnız onu sorumlu kıldığına kendisini inandırmaya çalışır, gene de bir türlü rahat edemez. Çünkü sorumluluk da, "bulantı"da insanın varlığından gelmektedir.

Çeviri: Erdoğan Alkan
Oda Yayınları / Dünya Klasikleri Dizisi

 

ÇARK
"Çark"ın senaryosu 1946'da yazıldı. Başlangıçta, ilgimi çeken, anglosakson romancıların savaştan önce sık sık uyguladıkları bir tekniği ekrana aktarmaktı: bakış açılarının çoğulluğu düşüncesinden esenlendim. İmgelediğim filmde zamandizin altüst edilmekle kalmıyor, aynı kişi, Helene, ondan söz eden kimsenin bakış açısına göre çok farklı görünümlerde sergileniyordu... Düşündüm de... zengin petrol kaynakları olan küçük bir ülke. Ve devrim yapmak niyetiyle iktidara gelen bir adamın durumu... Sosyalizme gerçekten inanan namuslu ve açık yürekli bir kişiyi seçerek, sorunun kişiden ya da karakter yapısından kaynaklanmadığını göstermek istedin: yabancı güçlerin kuklalar aracılığıyla egemen olduğu bir ülkede, çürümüş olan, iktidarın kendisidir; iktidarı ellerinde tutanlar da tıpkı Jean gibi, kendilerine rağmen cani olur. -Jean-Paul Sartre-

Çeviri: Ela Güntekin
Telos Yayıncılık

 

 

DUVAR
Varoluşçuluk'un babası sayılan Jena-Paul Sartre Aydınlanma Çağı'ndan bu yana çağının tanığı ve bilinci (vicdanı) olabilmiş, edebiyata, felsefeye ve politikaya ilişkin görüşleriyle çağını etkilemiş, tartışmalara yol açmış ender bir yazar. "Duvar"da yazarın beş öyküsü de yer alıyor. Kitaba adını veren "Duvar" adlı öyküde, Frankocular tarafından ölüme mahkum edilen bir cumhuriyetçinin direncinin yitirip bir arkadaşını ele verişi; oda da kocasının deliliğini paylaşmaya çalışan Eve'nin çabaları; çağcıl 'Erostrates'te kalabalığın üzerine ateş ettikten sonra teslim olan Paul Hilbert'in gerçeküstücü eylemi; gizlilikte iktidarsız kocasını daha erkeksi biri için terk eden soğuk bir kadının öyküsü ele alınıyor. Son öykü 'Bir Yöneticinin Çocukluğu'nda ise bir sanayi yöneticisi olmaya hazırlanan Lucien'in cinsel gelişimine koşut olarak düşünsel bunalımları işleniyor.

Çeviri: Eray Canberk
Can Yayınları

 

EDEBİYAT NEDİR ?
Edebiyat Nedir, 20. yüzyılın en etkili düşünür ve yazarlarından Jean-Paul Sartre'ın 1940'ların sonlarındaki kültleşmiş kitaplarından. Kuram ve eylem adamı niteliklerini birleştiren, yazar-aydın kimliğiyle yaygın bir etki uyandıran Sartre, döneminde tartışmalara yol açan bu kitabında edebiyat kavramını 'yazar', 'yazarın görevi' ve 'okurun konumu' üzerinden üç ayrı kategoride ele alıyor. Yazarı, çağının dünyasına sırt çevirmeyen, yaşadığı dönemin gerçeklerinden, çıkmazlarından esinlenerek tavrını ve eylemini belirleyen aydın olarak görüyor. Bireyin kökten özgürlüğünü savunan varoluşçuluğun bu büyük sözcüsü, okurlarını da özgürleşme sürecine taşıması gereken aydının görevini 'yazarken değiştirmek, yazarken özgürleştirmek' diye tanımlıyor. Edebiyata 'bağlanma' kavramı açısından yaklaşırken, Aydınlanma Çağı'nın gününün tanığı aydınını övüyor, 19. yüzyılın burjuva ahlâkını dayatan gerçekçi yazarlara ateş püskürüyor. Sartre'ın edebiyatı olduğu kadar yazarı da sorgulayan bu kült metni, her insan herkes karşısında her şeyden sorumludur' diyen Dostoyevski'nin sözlerini doğruluyor.

Çeviri: Bertan Onaran
Can Yayınları

 

EGONUN AŞKINLIĞI
1934'te kaleme alınan ve Sartre'in gerçek anlamdaki ilk felsefi yapıtı olan Ego'nun Aşkınlığı, "bilinç" ile "ben" arasındaki ilişkinin, Husseri fenomenolojisindeki kimi tehlikeli eğilimlere (solipsizm) karşı çıkılarak yepyeni bir perspektifle ortaya konduğu bir çalışmadır. Sartre bu yapıtında, Ben'in, aşkın bir psişik nesne olduğunu ileri sürer ve çarpıcı fenomonolojik betimlemeler yaparak onu 'bilinç'ten kesinkes ayırır. Aynı zamanda derin ahlaki uzantıları olan ve bizi idealizmin tuzaklarına düşmekten koruduğu savunulan bu görüş, hiç kuşku yok ki, Varlık ve Hiçlik'e uzanan düşünce güzergahında önemli bir kilometre taşıdır.

Çeviri: Serdar Rifat Kıroğlu
Alkım Yayınevi

 

 

ESTETİK ÜZERİNE DENEMELER
Jean-Paul Sartre'ın estetik üzerine görüşleri, diğer görüşleriyle (özellikle insanoğlunun içinde bulunduğu açmazlarla ilgili olanlarıyla) karşılaştırıldığında, en az tartışmalı olanları denilebilir. Sanata oldukça açık bir zihinle yaklaşan Sartre, bulduklarını her zaman kendi düşünce sistemine uyarlama arayışı içindedir. Bu kitapta, bir sanatçının nasıl biçimlendiği ve işlevi de dahil olmak üzere, sanatın doğası ve insanla olan ilişkisi hakkında Sartre'ın düşüncelerini okuyacaksınız.

Ele alınan dört sanatçı var bu sayfalarda: Tintoretto, Giacometti, Lapoujade ve Calder. Hem kendi çelişkileriyle dolu, hem de bir sürü muamma ile kuşatılan bu sanatçılardan her biri, sanat hakkındaki görüşüne destek oldukları, aydınlattıkları ve iyi birer örnek olduklarından ötürü, Sartre özellikle ilgilenir onlarla. Tintoretto, hem sınıfsal çelişkilerin bir ürünü hem de kendi başarısını ve bireysel doyumunu değişik dalaverelerde arayan birisi olarak incelenir. Giacometti'nin saplantısı ise, dünyadan ve ulaşılabilir -ama bir türlü ulaşamadığı- nesnelerden soyutlanmışlık; ve yanı sıra, boşluğu nasıl resmedebileceğini bulmaktır. Calder, özgürlük ile kontrol altına alınmışlık arasındaki bir sınırda çalışmasını sürdürürken, aslında hareketsiz olan bir şeyi nasıl hareketlendirebileceğinin yollarını araştırır durur. Lapoujade'a gelince; o da bir yandan güzellik ile yaratıcılığı bir araya getirmeye çabalarken, yapması gereken başka bir şey daha vardır: "Bir bütünün bölünemez birliğine, sonsuzca bölünebilir bir düzlem kazandırmak".

Çeviri: Mehmet Yılmaz
Doruk Yayınları

 

HEPİMİZ KATİLİZ
"Bugün Fransız işçiler, Cezayirli özgürlük savaşçılarıyla dayanışma içinde hissediyorlar kendilerini. Çünkü sömürgeci çetenin berhava olmasında her ikisinin de acil çıkarı var. Yeni sömürgecilik, özgürleştirici halk savaşlarını doğurur; adım adım faşistleşen ve harap olan bu ülkede, kitleler, kendilerini savunmak için özgürlük savaşçıları ile yeni ve derin bir dayanışmaya girmek zorunda olduklarının bilincine varmışlardır artık. Belirleyici olan sorun, başka bir sol, başka bir insan yaratmayı zorunlu kılmaktadır." -Jean Paul Sartre-

"Hepimiz Katiliz", Jean Paul Sartre'ın Cezayir Savaşını sorgulayan yazılarını derliyor. Bu yazılarda sömürgecilik bir sistem olarak yargılanırken, aydınların ve solun ulusal sorun ve ulusal kurtuluş mücadeleleri karşısındaki tavrı da sorgulanıyor. Ve aynı zamanda yürütülen kirli savaş karşısında suskun kalan Fransız toplumu da eleştiri oklarından nasibini alıyor. Sartre şöyle diyor: "Bu savaşı yargılıyorsunuz, ama hala Cezayir Savaşçılarıyla dayanışma cesaretini gösteremiyorsunuz. Korkmayın! Sömürgeci efendilere ve paralı askerlere güvenin. Onlar zamanı geldiğinde sizleri ite kaka en öne çıkaracaklardır. Belki sırtınızı duvara dayadıkları zaman, o eski ve sık sık tekrarlanan suçların içinizde yarattığı yeni şiddetin dizginlerini koy vereceksiniz. Ama bu, hep söylendiği gibi, konu dışı bir öykü, insanın öyküsü. Bugünün tarihini yapanlara katılacağınız anın yaklaştığından eminim." -Jean Paul Sartre-

Çeviri: Süheyla Kaya
Belge Yayınları

 

İŞ İŞTEN GEÇTİ
Yeni Fransız edebiyatında yeri ve etkisi çok büyük olan Sartre'ın yapıtları arasında yer alan "İş İşten Geçti", özü kadar biçimiyle de değişik bir kitaptır. Bir film kadar kısa sahnelerden kurulu bir senaryo-romandır bu: Ölüm sonrası tanışan ve birbirlerine aşık olan iki ayrı sınıftan bir çifte, 24 saat süreyle tam uyum içerisinde, sevgilerini her şeyden üstün tutarak sevişmeleri koşuluyla, dünyaya dönme izni verilir. Başaramazlarsa ölüler dünyasına geri geleceklerdir...

Çeviri: Zübeyir Bensan
Varlık Yayınları / Anlatı Dizisi

 

 

 

 

 

SARTRE SARTRE' I ANLATIYOR. FİLOZOFUN 70 YAŞINDAKİ OTOPORTRESİ
Michel Contat: Genç aydınların sizi daha çok okumamalarına, sizi hakkınızdaki yanlış fikirlerle tanımalarına hayıflanıyor musunuz?..
Jean-Paul Sartre: Bunun, benim açımdan hayıflanılacak bir şey olduğunu söylüyorum.
M. C.: Sizin açınızdan mı, onların açısından mı?
J-P. S.: Doğrusunu söylemek gerekirse, onların açısından da. Ama bunun da bir dönem olduğunu düşünüyorum.
M. C.: Sonuçta, Roland Barthes'ın yeniden keşfedileceğinizi, ve bunun yakın bir zamanda ve doğallıkla olacağını söyleyerek yaptığı kehaneti kabul ediyor musunuz?
J-P. S.: Bunu umuyorum.
M. C.: Peki yeni kuşakların yapıtınızın hangi kısımlarına eğilmelerini temenni ederdiniz?
J-P. S.: Konumlandırmalar (Situations), Aziz Genet, Diyalektik Aklın Eleştirisi ve Şeytan ve Yüce Tanrı. Konumlandırmalar, bir bakıma felsefeye en yakın olan felsefece olmayan kısımdır: eleştiri ve politika. Bunun kalmasını ve okunmasını isterim açıkçası. Ve sonra Bulantı'nın da öyle. Tastamam yazınsal açıdan, yaptıklarımın en iyisi olduğunu düşünüyorum.

Çeviri: Turhan Ilgaz
Yapı Kredi Yayınları / Cogito Dizisi

 

 

SÖZCÜKLER
Bu çalışma Sartre'ın otobiyografik eserlerinin belki de en eksiksiz olanıdır; çok sayıdaki ses ve film kayıtlarındaki yorumlar dışında, söyleşiler, röportajlar, 1983'de yayımlanan Tuhaf Savaş Günlükleri ve Castor ve Başka Bazı Kimselere Mektupları da içine alır. Sartre, 1953-1954'de edebiyatı reddettiği, huzursuz bir dönemde, büyük ölçüde kökünden koparılmış insan mitosunu hatırlatan ve Yurtsuz Jean adını verdiği otobiyografik bir ilk metin kaleme alır. Bitmiş haliyle, daha törpülenmiş ve o kadar reddedici olmayan 1963 baskısında Sözcükler iki bölümden oluşmaktadır ("Okumak ve Yazmak"): birinci bölüm, kökenlerin atıldığı bir hikaye, "Poulou"nun Almanca profesörü olan büyükbabası, üçkağıtçı bir ihtiyarla romanlara gömülmüş büyükannesi ve çocuktan farksız ve yazarın kız kardeşi gibi gördüğü annesi arasında yaşadıklarının anısıdır. Kitaplarla haşır neşir olan çocuk, dünyayı keşfeder, kitap kahramanlarıyla özdeşleşir. Yazı yazmaya başlayınca, kahramanı bir yazar olur ve kendini, insanlığı kurtaran değeri bilinmeyen ama bir gün şan ve şöhrete ulaşacak büyük bir yazar olarak görür. Metnin sonunda, "ben"in gözünde edebiyat bir meslek, diğerleri gibi bir etkinlikten başka bir şey değildir. Sözcükler'in özgünlüğü, anlatıcının kendi saplantıları, toplumsal komedi, kötü niyeti hakkındaki iğneli çözümlerinden ileri gelir. Bütün kurumlar, bu genel ikiyüzlülükten payını almıştır ve buna verilecek tek doğru yanıt, bir hümanizm olarak varoluşçuluktur.

Çeviri : Selahattin Hilav
Can Yayınları

 

 

TÜKENİŞ
Büyük Fransız düşünürü Jean-Paul Sartre uzun yılları fikirleri ile kitleleri etkilemeyi başarmış büyük yazarlardan biridir. J.P.Sartre 2. Dünya Savaşında Fransız direniş hareketine katıldı. Faşizmin yeniden dirilmesine karşı ve barış uğruna etkin bir savaşım yürüttü. Dünya Barış Konseyine üye seçildi. 2. Dünya Savaşında sonra varoluşcu (Existantialist) felsefenin yaygınlık kazanmasında felsefi yapıtları kadar, romanları ve politik görüşleri de etkili oldu.

Çeviri: Nazan - Haluk Dedehayır
Altın Kitaplar / Nobel Dizisi

 

 

 

 

 

UYANIŞ




Satışı yok…

 

 



 

VAROLUŞÇULUK
Varoluşçuluk nedir? Şimdiye değin çeşitli karşılıklar verilmiş bir sorudur bu. Sözgelişi, Weil'e göre varoluşçuluk bir bunalım, Mounier'ye göre umutsuzluk, Hamelin'e göre bunaltı, Banfi'ye göre kötümserlik, Wahl'a göre başkaldırış, Marcel'e göre özgürlük, Lukacs'a göre idealizm (düşüncülük), Benda'ya göre usdışıçılık (irrationalisme), Foulque'ye göre saçmalık felsefesidir.

Bu değişik karşılıklar varoluşçuluğu gereğince tanıtıyor mu bize? Eski deyişle, "agyarını mani, efradını cami" bir tanıma (tarife) varıyor mu? Sanmıyorum. Çünkü onlar, tanımlamaktan çok, varoluşçuluğun belli bir yanına parmak basıyorlar. Belli bir özelliğini ya da belirtisini ortaya koyuyorlar. Üstelik abartarak, büyüterek....

Çeviri: Asım Bezirci
Say Yayınları

 

 

YAHUDİ SORUNU
Son dönemde ülkemizde yaygınlaşan ve her olayın arkasında Yahudileri gören komplocu bakışı yansıtan pek çok kitap piyasada bulunuyor. Sartre'ın bu kitabı ise Yahudi düşmanlığının ve toplumsal eşitsizliklerin kaynağını Yahudilere bağlamanın nasıl bir mantıksız görüş olduğunu inceliyor.

Yahudi sorununa farklı bir gözle bakmak isteyenler için kaçırılmaz bir fırsat.

Çeviri: Serap Yeşiltuna
İleri Yayınları

 

 

 

 

 

YAŞANMAYAN ZAMAN ÖZGÜRLÜĞÜN YOLLARI: 2
... "Yaşanmayan Zaman"da yazar, Mathieu'nun kendi kendisiyle hesaplaşmasının yanı sıra, İkinci Dünya Savaşının o korkunç uçurumunun kıyısında, savaş korkusuyla barış umudu arasında gidip gelen bir Avrupa'da geçmişinden koparılarak, geleceğe akan yolun başında beklemek zorunda bırakılmış bir avuç insanın durağan ve sessiz acısını anlatmaktadır. Bu kitabın özgün adı olan 'sursis' (erteleme) insanlığın, bir kıyametin öncesinde bağışlanmış ek süreyi bir şeyler bekleyerek yaşayışını ve gerçekte yaşamadan bekleyişini dile getirir.

Çeviri: Gülseren Devrim
Can Yayınları

 

 

 

 

YAZINSAL DENEMELER
Bu kitap, Sartre'ın çağımızın ünlü yazarları ve kitapları üzerine yazdığı yazınsal denemelerden oluşmaktadır. Faulkner'dan Camus'ye dek birçok yazarı ele alan Sartre, yazınsal eleştiri alanında da güçlü bir kalem olduğunu kanıtlamaktadır. Edebiyat üzerinde birtakım eleştiriler yaparken, gerçek edebiyat yapıtlarının nasıl olması gerektiğini de vurgulamaktadır. Bir edebiyat yapıtı gerçek yaşamı nasıl yansıtmalıdır? Romanlardaki tipler nasıl gerçeklik kazanabilir? Bir romancı, kahramanlarını özgür mü bırakmalı, yoksa onları kaleminin ucuyla tutsak mı etmelidir? Bu ve benzeri sorulara yanıt getirmeye çalışan Sartre, günümüzün önde gelen yazarlarını ele alıp incelerken sık sık klasikleşmiş yazarlara da uzanmakta, onlardan örnekler vermekte ve gerçek edebiyat yapıtlarında neler bulunması gerektiği konusunda birtakım kuramsal bilgiler sergilemektedir. "Edebiyat Nedir?" kitabının bir anlamda tamamlayıcısı sayılabilecek bu önemli yapıtın sonunda, Sartre'ın kendisini büyük bir içtenlikle anlattığı iki konuşması yer almaktadır.

Çeviri: Bertan Onaran
Payel Yayınları

 

 

YÖNTEM ARAŞTIRMALARI
Sartre, Yöntem Araştırmaları'nı, 1960 yılında yayımlanan ve tarihle hesaplaştığı başyapıtı Diyalektik Aklın Eleştirisi'ne bir ön metin olarak kaleme almıştır.

Kitap, "Marksçılık ve Varoluşçuluk," "Dolayımlar Sorunu ve Yabancı Disiplinler," "İleriye Gidişli-Geriye Dönüşlü Yöntem" ve "Sonuç" başlıklarını taşıyan dört denemeden oluşmaktadır. Sartre, Marksçılık ve varoluşçuluk arasında bir köprü kurmaya çalışırken, bireyin gelişiminin açıklandığı sınıf, topluluk, aile çevresi gibi ortamları irdeler, diyalektik anlayışın açımlanmasını yapar.

"Özel bir vesileyle" yazılmış özel bir yapıt.

Çeviri: Serdar Rifat Kıroğlu
Kabalcı Yayınevi

 

 

YIKILIŞ ÖZGÜRLÜĞÜN YOLLARI: 3
Jean-Paul Sartre'ın Özgürlüğün Yolları adı altında yayımladığı ünlü üçlemesinin ilk kitabı "Akıl Çağı", ikinci kitabı "Yaşanmayan Zaman" ve üçüncü kitabı "Yıkılış", üçlemenin son kitabıdır. Yazar üç ayrı kitaptan oluşan bu dizi romanı 1945-49 yılları arasında yazmış. Bilindiği gibi, yaratıcısı olduğu "Varoluşçuluk Felsefesi", sürekli bir arayışın felsefesidir. Bu felsefeye uygun olarak Jean-Paul Sartre'ın bu üçlemesinde aradığı şey özgürlük'tür. Üçlemenin son romanı olan "Yıkılış"ta 1940 Haziranı anlatılır. Yani Paris'in Almanların eline geçişi. Kadınlı erkekli küçük bir Fransız topluluğu, bu işgal karşısında büyük tepki gösterir. Sartre, bu diziye "Son Şans" adını verdiği dördüncü bir kitap daha eklemeyi tasarlamış, ama sonradan vazgeçmiştir. Yazarın olgunluk döneminin ürünü olan birbirine bağlı bu üç roman, Sartre'ın romancılığının en önemli belgesidir.

Çeviri: Gülseren Devrim
Can Yayınları

 

 

Sartre Edebiyat Üzerine

NİÇİN YAZIYORUZ?


Herkesin kendine göre bir nedeni var: şunun için sa­nat bir kaçıştır; öbürü içinse bir fetih yolu. Ama insan ke­şişliğe, deliliğe, ölüme de sığınabilir; fetih, silahla da yapı­labilir. Neden ille de yazmak, kaçış ve fetihlerini 'yazı ara­cılığıyla yapmak?

Çünkü, yazarların çeşitli amaçları ardın­da, hepsinde ortaklaşa bulunan, daha derin ve daha anlık bir seçim var. Bu seçimi aydınlatmaya çalışacağız ve işte sırf bu yazmayı seçişleri yüzünden yazarların bağlandığını ileri sürüp süremeyeceğimizi göreceğiz.



Algılarımızın her biri, insani gerçekliğin "keşfettirici" olduğu) yani varlığın bu gerçeklik aracılığıyla "varolduğu", şeylerin insanoğlu aracılığıyla ortaya çıktığı konusunda bi­lince erişle birlikte oluşur; bizim yeryüzünde bulunuşumuz­dur ilişkileri çoğaltan, şu ağaçla şu gök parçasını bir araya getiren biziz; bizim sayemizde binlerce yıldır ölü duran şu yıldız, ayın şu parçası ve şu karanlık nehir bir manzaranın birliği içinde ortaya çıkar; engin toprak parçalarını düzene sokan arabamızın, uçağımızın hızıdır; edimlerimizden her ­birinde dünya yeni bir yüzle çıkar karşımıza. Ama bizler varlığı bulup ortaya çıkaran aygıt olduğumuzu bildiğimiz kadar, bu varlığın yapımcısı olmadığımızı da bilmekteyiz. Sırtımızı döndüğümüz zaman, şu manzara tanıksız kalıp o karanlık sürekliliği içinde yitip gidecektir. Ama yalnız karanlığa gömülecektir: onun hiçleşip gideceğini sanacak kadar çılgın insan yoktur her halde.

Hiçleşip gidecek olan biziz, toprak, yeni bir bilinç gelip de kendisini uyandırana dek baygın uykusuna devam edecektir. Böylece, "gizleri bu­lan" bir varlık olduğumuzu, ama aynı zamanda, bulup or­taya çıkardığımız şeye oranla daha önemsiz kaldığımızı bi­liriz.

Sanatsal yaratışın belli başlı dürtülerinden biri, hiç kuşkusuz, dünyaya oranla daha önemli, olduğumuzu duyma gereksinimidir. Tarlaların ya da denizin bulup ortaya çıkar­dığım şu görünüşünü, yüzdeki şu anlamı, oradaki bağları sıkılaştırarak, düzen olmayan yere düzen getirerek, eşyalar arasındaki başka başkalığa zihinsel bir birlik kazandırarak bir kez üstüne, bir yazıya dökersem, bu görünüşü, bu ha­vayı yarattığımın bilincine varırım, yani yarattığım şeye oranla kendimi daha önemli hissederim.

Ama bu kez de yaratılan nesne elimden kaçıp gider: bulup ortaya çıkarma ile yaratma işini bir arada yürütemem. Yaratıcı çalışmaya oranla yaratış ikinci plana düşer. Bir kere, başkalarına ke­sin olarak gözükse bile, yaratılan nesne bize hep sallantıda, bekleme durumunda gibi gelir: şu çizgiyi, şu rengi, şu söz­cüğü her an değiştirebiliriz; bu yüzden de yaratılmış olan şey hiçbir zaman bize kendini zorla kabul ettirmez. Yeni yetişen bir ressam ustasına sorar: "Tabloma ne zaman bit­miş gözüyle bakmalıyım." Ustanın karşılığı şöyledir: "Kar­şısına geçip de, şaşkınlıkla: 'Ben mi yaptım bunu! dediğin zaman."

Bir başka deyişle: hiç bir zaman. Çünkü bunu diyebilmek, kendi eserine başka birinin gözleriyle bakıp yaratılan şeyin üstündeki örtüleri kaldırmak anlamına gelecektir. Oy­sa şurası çok açık ki bizler ortaya konan eserden çok, yaratıcı çalışmamızın bilincine varırız. Bir çanak ya da bir çatı

söz konusu olduğunda ve biz bunları geleneksel ölçülere göre, nasıl kullanılacağı belli aygıtlardan yararlanarak yapmaya başladığımızda, ellerimizi kullanarak çalışan Heideg­ger'in o ünlü "belirsiz insanı, yani herkes"dir. Bu durumda, sonuç, gözümüze hala nesnelliğini sürdürecek kadar garip gözükebilir. Ama yaratışın kurallarını, ölçüleri, değer ölçü­lerini kendimiz ortaya koyuyorsak ve yaratıcı itki ta içimiz­den geliyorsa, o zaman eserimizde ancak kendimizi buluruz: bu eseri yargılarken kullandığımız yasaları kendimiz koy­muşuzdur; orada bulduğumuz kendi öykümüz, kendi aşkı­mız, kendi sevincimizdir; artık hiç dokunmadan baksak bi­le, bu eserde hiç bir zaman bir sevinç ya da bir aşk bulma­yız: onları oraya biz koyarız; bez ya da kâğıt üzerinde elde ettiğimiz sonuçlar hiç bir zaman nesnel gözükmez bize; çok iyi tanırız onları doğuran yolları.

Bu yollar hep birer öznel buluş olarak kalır: bizim esinlenişimiz bizim kurnazlığımız, kısacası kendimizdir bunlar, ve kendi eserimizi algılama'ya çalıştığımız zaman, onu bir kez daha yaratırız, onu meyda­na getiren işlemleri kafamızda tekrarlarız, her özelliğini bir sonuç gibi görürüz. Böylece, algılama sırasında nesne asıl öğe, özne ise önemsiz öğe gibi gözükür; özne önemliliği ya­ratışta arar ve bulur, ama o zaman da nesne önemini yiti­rir.

Bu dialektik en açık olarak yazı sanatında ortaya çıkar. Çünkü edebi nesne, ancak devinim içinde varolan garip bir topaçtır. Bu nesneyi ortaya çıkarabilmek için okuma adını verdiğimiz somut bir edim gereklidir ve topaç, bu okuma sürdüğünce vardır. Okuma kesildi mi, kağıt üzerindeki ka­ra çizgilerden başka bir şey yoktur artık karşımızda.Ayakkabıcı, eğer ölçüsü tutuyorsa, kendi yaptığı ayakkabıyı giye­bildiği, bir mimar kendi yaptığı evde oturabildiği halde, ya­zar kendi yazdığını okuyamaz. Okurken bir tahmin yürütürüz, bekleriz. Cümlenin sonunu, bir sonraki cümleyi, bir sonraki sayfayı tahmin ederiz; onların bu tahminleri doğrulamasını ya da çürütmesini bekleriz; okuma bir yığın varsa­yımdan, birbirini özleyen düşlerle uyanışlardan, umutlardan ve hayal kırıklıklarından meydana gelir; okuyucular hep okudukları cümlenin ilersindedirler, ilerledikleri ölçüde bir yanı yıkılan, bir yanı sağlamlaşan, bir sayfadan ötekine dur­madan gerileyen ve edebi nesnenin hareketli ufkunu mey­dana getiren, yalnızca olması mümkün bir gelecek içindedir­ler. Beklemenin, geleceğin, bilmezliğin( bulunmadığı yerde nesnellik olamaz. Oysa yazma işinde, gerçek okumayı ola­naksız kılan, gizli bir yarı-okuma vardır. Sözcükler kalemin ucunda biçimlendiğinde yazar da onları görür tabii, ama okuyucu gibi görmez, çünkü yazmadan önce tanımaktadır onları, bakışının görevi, okunmayı bekleyen bu uyuyan söz­cükleri okşayarak uyandırmak değil, imlerin akışını denetle­mek, düzene koymaktır; bu salt düzenleyici bir iştir aslında, ve bakış burada, küçük imlâ yanlışları dışında, hiç bir şey öğretmez insana. Yazar ne tahmin eder, ne de görünüşe göre düşünür: tasarlar.

Kimi zaman kendini bekler, hani her zamanki deyimle, esinlenişi bekler. Ama insan kendini, başkalarını beklediği gibi beklemez; yazar, geleceğin daha oluşmadığını, bu geleceği kendisinin kurması gerektiğini bildiği için duraksar; kahramanının başına ne geleceğini he­nüz bilmiyorsa, bu, yalnızca bu konuda düşünmemiş, bir karara varmamış bulunduğunu gösterir; bu durumda gele­cek bembeyaz bir sayfadır, oysa okuyucunun geleceği kita­bın sonuyla kendisi arasında kalan, tıka basa sözcükle dolu şu iki yüz sayfada". Görüldüğü gibi, yazar her yerde kendi bilgisiyle, kendi istemiyle, kısacası kendi kendisiyle karşıla­şır, hep kendi öznelliğine dokunur, yarattığı nesne elinin eremeyeceği yerdedir, yazar onu kendisi için yaratmaz. Sonradan kendi yazdığını okusa bile çok geçtir artık; cümlesi hiç bir zaman gözüne tam bir nesne gibi gözükmeyecektir.

Öznelin sınırına dek gider, ama bu sınırı aşamaz, bir çizgi­nin, bir özdeyişin, yerini bulmuş bir sıfatın etkisini beğe­nir; ama bu, onların başkası üzerinde yapacakları etkidir; yazar bu etkiyi beğenebilir, ama duyamaz. Proust, Char­lus'ün homoseksüelliğini sonradan keşfetmedi, çünkü kita­ba başlamadan buna karar vermişti. Ve eser günün birinde yazan için nesnelliğe benzer bir şey kazanırsa, bunun ne­deni, aradan yıllar geçmiş, yazarın eseri unutmuş olmasın­dadır, artık onun içine giremeyişinde ve onu yeniden ya­zamayacak duruma gelmiş olmasındadır. Ömrünün sonun­da Toplum Sözleşmesi'ni okuyan Rousseau gibi.

Demek ki insanın kendisi için yazması diye bir şey yoktur: böyle bir şey tam bir bozgun olurdu; insan heye­canlarını kağıt üstüne dökmekle onlara güç bela cansız bir uzantı sağlayabilir belki. Yaratıcı edim, bir eserin ortaya çı­kışındaki noksan ve soyut bir andan başka bir şey değildir; eğer yazar tek başına yaşasaydı, istediği kadar yazsın, eser hiç bir zaman bir nesne gibi ortaya çıkmayacak ve yazarın ya kalemi bırakması, ya da umutsuzluğa kapılması gereke­cekti. Ama yazma işleminin karşısında dialektik bir bağlaşık terim, yani okuma işlemi vardır ve birbirine bağlı bu iki edim iki ayrı edimci gerektirir. Zihnin eseri olan bu so­mut ve hayali nesneyi yazarla okuyucunun birleşik çabası ortaya çıkaracaktır. Sanat ancak başkası için ve onun aracı­lığıyla vardır.

Gerçekten de okuma, algılama ile yaratışım bireşimi gi­bidir1; hem öznenin, hem de nesnenin önemli olduğunu gösterir; nesne önemlidir, çünkü kesin olarak aşkındır, ken­dine özgü yapıları zorla benimsetir ve onu beklemek ve göz­lemek zorunluğu vardır; ama özne de önemlidir, çünkü yalnızca nesneyi ortaya çıkarmak için (yani ortada bir nesne­nin mevcut olması için gereken şeyi yapmak üzere) değil, ayrıca bu nesnenin mutlak bir biçimde varolması (yani bu nesneyi yaratmak) için gereklidir. Kısacası, okuyucu hem keşfettiğinin, hem de yarattığının bilincine varır, yaratır­ken keşfettiğini, keşfederken yarattığını fark eder. Gerçek­ten de, okumanın mekanik bir işlem olduğu ve, bir fotoğraf kağıdının ışıktan etkilenişi gibi, okuyucunun da imlerden etkilendiği sanılmamalıdır. Eğer okuyucu dalgın, yorgun, aptal, ya da şaşkınsa, ilişkilerin çoğu gözünden kaçacak, nesneyi "alamayacaktır" (bu sözcüğü ateş "almak" ya da "almamak" deyimlerindeki anlamında düşünmek gerekir); karanlığın içinden sanki rasgele bir takım cümleler çekip çıkaracaktır.

Eğer iyi bir günündeyse, sözcüklerin ötesinde bireşimsel bir biçim tasarlayacaktır ki, her cümle bu biçi­min ufak bir işlevinden başka bir şey olmayacaktır: "tema", "konu" ya da "anlam". Böylece, daha işin başında gö­rülüyor ki anlam sözcüklerde değildir, çünkü tam tersine, bu sözcüklerin her birinin imlemini anlamamıza yardım eden şey anlamın kendisidir; ve dil aracılığıyla gerçekleşmesine rağmen, edebi nesne, hiç bir zaman dilin içinde verilmemiş­tir; tam tersine, yapısı gereği, sessizliktir, sözün yadsınma­sıdır. Nitekim bir kitapta yan yana uz atılmış duran yüz bin sözcük birer birer okunsa bile, eserin anlamı ortaya çıkmayabilir; anlam sözcüklerin toplamı değildir, onların ör­gensel (organique) bütünlüğüdür. Eğer okuyucu bu sessiz­liğe bir anda ve hemen hemen kılavuzsuz erişemezse, hiç bir şey yapılmamış demektir. Kısacası, eğer okuyucu bu sessizliği kafasında uydurmazsa ve sonra da uykudan uyandırdığı sözcükleri ve cümleleri onun içine yerleştirmez ve orada tutmazsa, hiç bir şey elde edilemez. Eğer bana, bu işleme ikinci bir icat ya da buluş adını vermenin daha uygun düşeceğini söylerseniz, ben de size böyle bir icadın, ilk icat kadar yeni ve benzersiz bir edim olacağını söylerim. Özellikle de, bir nesne daha önce hiç varolmadıysa, onu ne yeniden icat etmek, ne de keşfetmek söz konusu olabilir, derim.

Çünkü, yazarın asıl ereği sessizlikse de, kendisi bu­nu hiç bir zaman tadamamıştır; onun sessizliği özneldir ve dilden sonra gelir, sözcük yokluğudur bu, esinlenişin kayıt­sızlaşmış ve yaşanmış sessizliğidir; söz, sonradan onu ken­dine özgü kılacaktır; oysa okuyucunun yarattığı sessizlik bir nesnedir. Ve bu nesnenin içinde daha başka sessizlikler vardır: yazarın söylemediği şeylerdir bunlar. Burada söz ko­nusu olan, okumanın ortaya çıkardığı nesnenin dışında hiç bir anlam taşıyamayacak pek özel niyetlerdir; bununla bir­likte ona yoğunluk kazandıran ve şu benzersiz çehreyi ve­ren de işte bu niyetlerdir. Bu niyetlerin dile getirilmemiş olduğunu söylemek yetersizdir: onlar aslında dile getirilmesi olanaksız şeylerdir.

Ve işte bu yüzden okumanın hiç bir belli anında bulamayız onları; her yerde vardırlar, hiç bir yerde yokturlar: Grand Maulnes'ün o olağanüstü niteliği, Armance'ın süslülüğü, Kafka mitolojisindeki gerçeklik ve doğruluk payı, bütün bunlar hiç bir yerde verilmemiştir; okuyucunun, yazılı şeyi hiç durmadan aşarak bütün bunları kafasında yaratması gerekir. Hiç kuşkusuz yazar ona yol gösterir; ama sadece yol gösterir; koyduğu işaret kazıkla­rının arası boştur, bu boşlukları doldurmak gerekir, onların ötesine geçmek gerekir. Sözün kısası, okuma kılavuzlu bir yaratıştır.

Gerçekten de, bir bakıma, edebi nesnede okuyu­cunun öznelliğinden başka bir öz yoktur: Raskolnikof'un bekleyişi, ona ödünç verdiğim, kendi bekleyişimdir; oku­yucunun bu sabırsızlığı olmasa, ortada cılız imlerden başka bir şey kalmayacaktır; sorgu yargıcına duyduğu nefret, be­nim imler tarafından kışkırtılan, elde edilen nefretimdir, ve sorgu yargıcının kendisi bile, Raskolnikof aracılığıyla ona duyduğum nefret olmadan varolamayacaktır; bu nefret­tir ona can veren, etidir bu onun. Ama öte yandan sözcükler, duygularımızı kışkırtmak ve sonra onları bize doğru yansıtmak üzere kurulmuş birer tuzak gibi oradadırlar; her sözcük bir aşkınlık yoludur, o duygulanımlarımızı haberdar eder, adlandırır, hayali bir kişiye yükler, bu kişi de onları bizim yerimize yaşar ve onun bu ödünç alınmış tutkular­dan başka bir özü yoktur; sözcük bu tutkulara birer amaç, birer perspektif, bir ufuk kazandırır

Böylece, okuyucu için, her şey yapılmayı beklemektedir ve her şey daha önce yapılmıştır; eser ancak onun yetenekleri ölçüsünde vardır; okuduğu ve yarattığı sırada, her an anlamayı daha ileri gö­türülebileceğini, daha derinine yaratabileceğini bilir; ve bu yüzden de eser ona eşya gibi tükenmek bilmez ve katı ola­rak gözükür. Öznelliğimizin ürünleri şeklinde ortaya çıktık­ça, gözlerimizin önünde geçirimsiz nesnellikler halinde do­nup kalan bu değerli ve mutlak üretimi biz, Kant'ın tanrısal Akıl'a özgü diye gördüğü şu "akılsal sezgi"ye benzete­biliriz pekala.

Yaratış ancak okumada bütünlendiğine, sanatçı başla­dığı işi bitirme görevini bir başkasına bırakmak zorunda ol­duğuna ve ancak okuyucunun bilinci aracılığıyla kendisini eserinin önemli bir öğesi olarak yakalayabildiğine göre, her edebi eser bir çağrıdır.

Yazmak, benim dil aracılığıyla giriştiğim ortaya çıkarışı nesnel varlık durumuna geçirmesi için okuyucuya çağrıda bulunmaktır. Ve eğer yazarın neye çağ­rıda .bulunduğunu soracak olursanız, cevap çok basittir, Her kitapta, estetik nesnenin ortaya çıkışını gerektirecek kadar neden değil de, yalnızca bu nesnenin yaratılması için bir takım çağrılar bulunduğundan; ayrıca yazarın zihninde bu iş için yeterli bir neden mevcut olmadığı ve hiç bir zaman elinden kurtulamayacağı öznelliği de nesnelliğe geçiş için yeterli bir sebep olmadığından, sanat eserinin yaratılışı, daha önce elde bulunan verilerle açıklanamayacak yeni bir olaydır. Ve bu kılavuzlu yaratış mutlak bir başlangıç oldu­ğuna göre, sanat eserini okuyucunun özgürlüğü, hem de en katkısız özgürlüğü yaratmaktadır.

Öyleyse yazar, eserinin ortaya konuşuna yardım etmesi için okuyucunun özgürlüğüne çağrıda bulunmaktadır. Denecek ki, bütün araçlar özgürlü­ğümüze hitap eder, çünkü bunlar gerçekleşebilecek bir eyle­min aygıtlarıdır ve bu konuda, sanat eseri biricik örnek değildir.

Gerçekten de araç, bir işlemin donup kalmış taslağıdır. Bununla birlikte araç, varsayımsal emir kipi düzeyin­de kalır: bir çekici, bir sandığı çakmakta ya da komşumu gebertmekte kullanabilirim. Kendi başına ele aldığımda, çe­kiç özgürlüğüme yönetilmiş bir çağrı değildir, beni özgürlü­ğümle yüz yüze getirmez, yapacağım işde kullanılacak yol­ları özgürce bulabilmenin yerine bir dizi geleneksel düzen­li davranış geçirerek daha çok özgürlüğüme hizmet etme ereğini taşır.

Kitapsa özgürlüğüme hizmet etmez: onu gerektirir. Gerçekten de sahici özgürlüğü zorlama, büyüleme ya da yalvarmalarla çağıramazsınız. Ona erişebilmek için tek bir yol vardır: ilkin onu tanımak, sonra da güvenmek; en sonunda da ondan, kendi adına, yani ona duyduğumuz gü­ven adına, bir edim istemek. Demek ki kitap, araç gibi, herhangi bir amaca varmanın bir yolu değildir: O kendini okuyucunun özgürlüğü önüne bir amaç gibi çıkarır. Kant'ın "amaçsız amaçlılık" deyimi, bence, sanat eserini nitelemeye hiç uygun düşmeyen bir deyimdir.

Gerçekten de bu deyim, estetik nesnenin yalnızca bir ereklilik dış görünüşü taşıdığı ve hayal gücünün özgür ve düzenli oyununu gerektirmekten öte geçmediğini içermektedir. Bunu ileri sürmek, se­yircinin hayal gücünde yalnızca düzenleyici değil, aynı zamanda kurucu bir işlev bulunduğunu unutmaktır; oyun oynamaz bu hayalgücü, onun görevi sanatçının bıraktığı izlere göre gü­zel nesneyi yaratmaktır.

O, zihnin öteki işlevleri gibi, kendi kendisine bakıp zevklenemez, hep dışardadır, hep bir giri­şime bağlıdır. Eğer bir nesnede, böyle bir şey düşünmediği­miz anda bile bir amaç bulunduğunu kabul ettirecek kadar kurallara uygun bir düzenlilik bulunsaydı, o zaman amaçsız amaçlılıktan söz edilebilirdi..Güzeli bu türlü tanımlasak sanatın güzelliğiyle doğal güzelliği bir tutabilirdik. (Kant'ın amacı da budur zaten) -; çünkü, örneğin bir çiçekte o ka­dar çok bakışım (symetrie), öylesine birbirine uyan renk­ler, öylesine düzgün çizgiler vardır ki, insanın içinden daha ilk anda bütün bu özelliklerde amaççı bir açıklama aramak ve bunları bilinmez bir amaca yönelmiş yollar gibi görmek gelir. Ama düpedüz bir yanılmadır bu: doğadaki güzellikle sanattaki güzelliğin en ufak bir ilişkisi yoktur. Sanat eseri bir amaç gütmez; bu konuda Kant'la aynı fikirdeyiz. Ama bu, sanat eserinin kendisinin bir amaç oluşundan ileri gel­mektedir. Kant'ın formülü her tablonun, her yontunun, her kitabın içinde çınlayan çağrıyı hiç hesaba katmamaktadır. Kant eserin önce bir olgu gibi, ancak daha sonra bir görü gibi varolduğunu sanıyor.

Oysa eser ancak kendisine bakıldığı zaman vardır ve öncelikle de katkısız bir çağrı, katkısız bir vara gerektirimidir. O, varlığı belli, ereği ise belirsiz bir aygıt değildir: yerine getirilmesi gerekli bir ödev gibi çıkar karşımıza, daha ilk anda şartsız emir kipi içinde yer alır. Şu kitabı masaya bırakıvermek bütünüyle elinizdedir. Ama açtığınız an, sorumluluğunu yüklenmişsiniz demektir.

Çünkü özgürlük, öznelliğin özgür işleyişinden alınan tadda değil, bir buyruğun gerektirdiği yaratıcı edimde ortaya çı­kar. Değer dediğimiz şey de işte bu amaç; aşkın, ama seve seve katlanılan, en gerçek özgürlükle uyulan bu buyruktur. Sanat eseri, bir çağrı olduğu için bir değerdir.

Eğer okuyucumu benim giriştiğim işi sona erdirmeye çağırıyorsam, şurası çok açık ki, onu katkısız bir özgürlük, katkısız bir yaratıcı güç, koşulsuz bir etkinlik gibi görüyo­rum demektir; bu durumda, hiç bir zaman onun edilginli­ğine çağrıda bulunamam, yani onu etkilemeye, ona bir anda korku, istek ya da kızgınlık gibi heyecanlar vermeye kalkışa­mam. Tahmin edilmeleri, yönetilebilmeleri mümkün olduğu ve elde, önceden denenip etkinlikleri görülmüş yollar bulunduğu için, yalnızca bu heyecanları kışkırtmakla uğraşan yazarlar da var tabii. Ama, ta eski çağlardan beri, sahneye çocuk sokmakla suçlanan Euripides gibi, bu yazarlar da böyle dav­randıkları için suçlanmaktadır. Tutkunun bulunduğu yerde özgürlük başkalaşmış, yabancılaşmış durumdadır; kendini ufak tefek şeylere körü körüne kaptırdığından, asıl işi olan mutlak bir amaç yaratmayı unutur.

O zaman kitap, kin ya da arzuyu besleyen bir araç olur çıkar. Yazar okuyucuyu al­lak bullak etme peşinde koşmamalıdır, yoksa kendi kendi­siyle çelişir; ille de bir şeyler beklemek istiyorsa, yalnızca yerine getirilecek görevi önermelidir.

Sanat eserinin belli başlı niteliği, yani katkısız bir sunu olma niteliği de bura­dan geliyor işte: okuyucunun elinde belli bir estetik geri çe­kilme payı bulunmalıdır. Gautier'nin, budalaca, "sanat için sanat" kuramıyla, Parnasçıların da sanatçının kayıtsızlığıyla karıştırdıkları şey işte budur. Söz konusu olan şey yalnızca bir sakınımdır ve Genet buna, daha doğru bir deyimle, "ya­zarın okuyucuya karşı nezaketi" adını veriyor. Ama bu de­mek değildir ki yazar kalkıp bilmem hangi soyut ve kav­ramsal bir özgürlüğe çağrıda bulunsun. Estetik nesne ancak duygularla yaratılır; eğer dokunaklıysa, bu ancak bizim gözyaşlarımızda ortaya çıkar; gülünçse, bunu ancak bi­zim gülüşümüz kanıtlayacaktır.

Ne var ki bu duygular ayrı bir türdedir: çıkış noktalarında özgürlük vardır onların, ödünç verilmiştirler. Anlatıya bağladığım inanç bile gönül rızasıyla verilmiş bir inançtır. Sözcüğün Hıristiyanca anla­mıyla, bir Tutku'dur bu, yani yaptığı özveriyle aşkın bir sonuç elde etmek üzere, bile bile edilginlik durumuna giren bir özgürlüktür. Okuyucu kendini saflaştırır, saflık içine iner ve saflık, sonunda bir düş gibi üzerine çökse bile, öz­gürlüğünün her an bilincindedir. Zaman zaman yazarları şu ikilem içine kapatmak istediler: "Ya anlattığınız öyküye ina­ndır, ki bu dayanılacak şey değildir; ya da hiç inanılmaz, ki bu da gülünçtür." Ama bunun kanıtı saçma, çünkü estetik bilincin özelliği, bağlanma yoluyla, yemin ederek inanma­dır; kendi kendine ve yazara sürekli olarak inanmadır; inan­mayı seçmek üzere hiç durmadan yenilenen bir seçmedir. Her an uyanabilirim ve bilirim bunu; ama istemem: oku­ma, özgür bir düştür. Öyle ki, bu hayalî inanca dayanarak oynanan bütün bu duygular, özgürlüğümün özel dalgalanma­ları gibidirler; onlar, bu özgürlüğü özümlemek ya gizlemek şöyle dursun, tam tersine, özgürlüğümün kendi kendisini keşfedebilmek üzere seçtiği yollardır. Daha önce de söy­ledim: Raskolnikof, kendisine duyduğum ve onu yaşatan şu tiksinti ve sevgi karışımı olmasa, gölge gibi kalacaktır.

Ama, hayalî nesneye özgü bir tersyüz oluşla, tiksintimi ya da beğenmemi kışkırtan onun davranışları olmayıp, tersine, Raskolnikof'un davranışlarına yoğunluk ve nesnellik kazan­dıran benim tiksintim ve beğenişimdir. Demek ki, okuyucu­nun duygulanımları hiç bir zaman nesnenin etkisi altında değildir ve hiç bir dış gerçeklik onları koşullandıramayaca­ğı için, kaynaklarını sürekli olarak özgürlükten alırlar, yani bu duygulanımlar tepeden tırnağa cömerttirler - çünkü ben, başlangıcında da, bitiminde de özgürlük bulunan bir duygu­lanıma cömert derim. Bu duruma göre, okuma bir cömertlik temrinidir; ve yazarın okuyucudan beklediği, soyut bir öz­gürlüğün uygulanması değil, tutkuları, önyargıları, beğenile­ri, cinsel mizacı ve değer ölçüleriyle bütün kişiliğini verme­sidir. Yalnız bu kişilik eliaçıklıkla verilecektir; yazarın yü­reği özgürlük doludur ve bu özgürlük duyarlığının en karanlık yanlarını bile değiştirmektedir. Ve nasıl etkinlik nes­neyi daha iyi yaratmak üzere edilgenleştiyse, aynı şekilde edilginlik de bir edim olmakta, okuyan insan en yüksek duyarlık düzeyine ulaşmaktadır. İşte bu yüzden, yürekleri­nin katılığıyla tanınmış kişilerin hayali mutsuzluklar karşı­sında gözyaşı döktüğüne tanık oluruz; bu gibiler bir an için, ömürleri boyunca kendi özgürlüklerini kendi gözlerin­den saklamamış bulunsalardı nasıl olacak idiyseler öyle olmuşlardır.

Demek ki yazar, okuyucuların özgürlüğüne çağrıda bu­lunmak için yazar ve bu özgürlüğün eserini canlandırmasını bekler. Ama bununla yetinmez ve okuyuculardan, onlara gös­terdiği güveni kendisine göstermelerini, kendi yaratıcı öz­gürlüğünü tanımalarını ve bakışık ve ters yönlü bir çağrıy­la bu özgürlüğü davet etmelerini ister. Ve işte bu noktada okumanın bir başka dialektik çelişkisi ortaya çıkıyor: ken­di özgürlüğümüzü hissettiğimiz oranda başkasının özgürlü­ğüne saygı duyarız; başkası bizden ne kadar çok şey bek­lerse, biz de başkasından o kadar çok şey bekleriz.

Bir görünüm karşısında heyecan duyduğum zaman, bu görünümü yaratanın ben olmadığımı çok iyi bilirim; ama ben olmasam, gözlerimin önünde ağaçlar, yapraklar, toprak ve otlar arasında beliren ilişkilerin varolmayacağını da bilirim. Renklerin uyuşumunda, biçimlerin birbirine uygun­luğunda ve rüzgarın doğurduğu hareketlerde yakaladığım şu amaçlılık görünüşünü açık1ayamayacağımı pek iyi bilirim. Bununla birlikte o vardır, gözlerimin önündedir ve aslında ben, ancak daha önceden varolan bir şeyi,var edebilirim, ama, Tanrı'ya inansam bile, evrensel Tanrı çağrısıyla gözü­mün önündeki özel görünüm arasında, salt sözsel bir ilinti dışında, hiç bir ilinti kuramam: Tanrı'nın manzarayı ben zevk alayım diye yarattığı ya da beni bu manzaradan hoşlanayım diye yarattığını söylemek, soruyu cevap yerine koymaktır. Şu mavi ile şu yeşil arasındaki uyum isteyerek mi yaratılmıştır.

Nasıl bilebilirim bunu? Evrensel bir yaratan fikri, hiç bir özel niyetin doğruluğunu garantileyemez; hele şu ele aldığımız du­rumda ... Çünkü çimenin yeşili biyolojik yasalarla, pek özel sürekliliklerle, coğrafi bir gerekircilikle açıklanmaktadır, oy­sa suyun maviliği ırmağın derinliğinden, toprağın yapısın­dan, suyun akış hızından gelmektedir. Renklerin bir araya gelişi, eğer bir isteğe bağlıysa, ancak üstüne üstlük olabilir; iki neden dizisinin raslaşmasıdır bu, yani, ilk bakışta, bir raslantı sonucudur. En iyi durumda bile, "amaçlılık" karanlık bir şey olarak kalmaktadır. Bulduğumuz bütün ilintiler birer varsayımdır; hiç bir amaç önümüze bir buyruk gibi çıkma­maktadır, çünkü bu amaçların hiç biri bir yaratıcı tarafından istenmiş olduğunu açıkça belli etmemektedir.. Nitekim, do­ğal özellik hiç bir zaman özgürlüğümüze çağrıda bulunmaz. Daha doğrusu, yaprakların, biçimlerin, hareketlerin bütü­nünde, düzene benzer bir şey, yani bu özgürlüğü gerekti­riyormuş gibi duran, ama bakışlar altında eriyip giden yalancı bir çağrı vardır. Bakışlarımızı bu düzenlilik üstünde gezdirmeye başladığımız an, çağrı yok olur: bir başımıza kalırız, şu renkle bu rengi ya da bir üçüncüsünü bir araya getirmek, ağaçla suyu, ya da ağaçla göğü, ya da ağaç, su ve göğü birleştirmek elimizdedir.

Özgürlüğüm, keyfi bir istek olup çıkar; yeni ilişkiler kurduğum oranda, beni çağıran ya­lancı nesnellikten uzaklaşırım; eşyanın meydana getirdiği belli belirsiz motifler üzerinde düş kurarım; doğal gerçeklik, bu düşler için bir vesileden başka bir şey değildir artık. Ya da, bir an için algılanan bu düzenliliğin bana hiç kimse tarafından verilmemiş oluşundan, yani sahici olmayışından bü­yük bir üzüntü duyarak, düşümü yakalayıp bir bez üstüne, bir yazıya dökmem mümkündür. Böyle yapmakla, doğal gö­rünümlerde beliren amaçsız amaçlılık ile öteki insanların ba­kışı arasına girerim; bu amaçsız amaçlılığı onlara aktarırım; o, bu aktarmayla insanlaşır; sanat burada bir verme töreni olur ve yalnız bu verme bile bir değişime yol açar: burada, san­ki maderşahi adlandırmalarda ve güçlerde bir değiş tokuş olmuştur, bu maderşahi düzende ana adlara sahip değildir, ama dayıyla yeğen arasında aracılık etmeye devam etmekte­dir. Geçerken bu yanılsamayı yakaladığıma- göre; onu öteki insanların önüne getirdiğime ve onlar adına bu ya­nılsamayı ortaya çıkardığıma, onların yerine bu konuda dü­şündüğüme göre, artık buna güvenle bakabilirler: yanılsama artık bir niyete bağlıdır. Bana gelince, hiç kuşku yok ki ben, başkalarına aktardığım nesnel düzenlemeyi hiç bir zaman göremem ve öznellikle nesnellik sınırında kalakalırım.

Oysa okuyucu, güvenlik içinde ilerler. O ne kadar uza­ğa giderse gitsin, gene de yazar daha uzağa gitmiştir. Kita­bın çeşitli öğeleri.- bölüm ya da sözcükler - arasında bu­lacağı yakınlık ne olursa olsun, güvenlik içindedir okuyucu : çünkü bu yakınlıklar bile bile yaratılmıştır. Hatta,

Descartes'ın dediği gibi, o, aralarında hiçbir ilinti bulunmayan bölümler arasında bile sanki gizli bir düzen varmışcasına davranabilir, yaratıcı bu yolu ondan önce geçmiştir ve en güzel düzensizlikler bile sanatın sonucudur, yani bir çeşit düzendir. Okuma bir tümevarım, araya yeni öğeler katma, ya da çıkarmadır ve tıpkı uzun bir süre bilimsel tümevarımın temeli sanılan tanrısal istem gibi, bütün bu etkinliklerin (faa­liyetlerin) temeli de yazarın istemindedir. Tatlı bir güç, ilk sayfadan son sayfaya dek bizimle birlikte ilerler ve bize destek olur. Bu, bizler sanatçının niyetlerini kolaycacık bulup ortaya çıkaracağız demek değildir: daha önce de söylediği­miz gibi, bu niyetler bir takım sanılara dayanır ve okuma yaşantısı denen bir şey vardır; ama bu görüsel sanılar, içinde bulunduğumuz açık kesinlikle, yani bir kitapta ortaya çı­kan güzelliklerin hiç bir zaman bir raslantı sonucu olmadığı kesinliğiyle desteklenmektedir.

Ağaç ile gök, doğada, ancak bir raslantı sonucu bir araya gelirler; oysa bir romanda kah­ramanlar şu kulede, şu hapishanedeyseler, şu bahçede geziniyorsalar, burada söz konusu olan şey, hem bir dizi bağım­sız nedenin yeniden canlandırılması (roman kişisi, ruh­sal ve toplumsal bir dizi olayın doğurduğu belli bir ruh durumundadır: öte yandan, belli bir yere gitmektedir ve kentin biçimi onun belli bir parktan geçmesini gerektirmekte­dir), hem de daha derin bir amaçlılığın dile getirilmesidir; çünkü park ancak belli bir ruh durumuyla uyuşmak, nesne­ler yardımıyla bu ruh durumunu dile getirmek ya da kes­kin bir karşıtlıkla onu daha belirginleştirmek üzere varolmuştur; ve ruh durumunun kendisi de manzarayla birlikte düşünülmüştür. Burada nedensellik dış görünüş biçiminde­dir ve buna "nedensiz nedensellik" adı verilebilir; derin gerçeklik ise amaçlılıktır...

Ama amaçlar düzenini böyle bü­yük bir güvenle nedenler düzeni altına yerleştirebilmem, da­ha kitabın kapağnı açarken, nesnenin kaynağını insanî öz­gürlükten aldığını olumlayışımdan ileri gelmektedir. Sanatçı­nın tutku yüzünden ve tutkuyla yazdığından kuşkulansaydım, güvenim bir anda uçup giderdi, çünkü bu durumda neden­ler dizisini amaçlar dizisiyle desteklemenin hiç bir anlamı kalmayacaktı, çünkü amaçlar dizisi de ruhsal bir nedensel­likle desteklenmiş olacak ve sonunda, sanat eseri gerekir­cilik zinciri içine girmiş bulunacaktı. Şuna hiç kuşku yok ki, okuduğum sırada, yazarın kendini bir tutkuya kaptırabi­leceğini, hatta eserini önce bir tutkunun etkisi altında ta­sarlamış bulunabileceğini yadsımıyorum. Ama onun yazma­ya karar verişi, kendini duygulanımlarından uzak tutmasını gerektirmektedir; kısacası, tıpkı okurken benim yaptığım gi­bi, heyecanlarını özgür heyecanlar durumuna getirmesi, ya­ni cömertçe verme durumunu alması gerekir. Demek ki oku­ma, yazarla okuyucu arasında bir cömertlik antlaşmasıdır; her ikisi de birbirine güvenir, birbirine inanır, kendinden beklediğini karşısındakinden de bekler. Çünkü bu güven eli ­açıklığın ta kendisidir: hiç kimse yazarı, özgürlüğünün okuyucu tarafından kötüye kullanılacağına inanmaya zorlayamaz; hiç kimse de okuyucuyu yazarın kendisine karşı böyle davranacağına zorla inandıramaz. Her ikisi de özgür bir karar verirler. O zaman aralarında dialektik bir alış-veriş başlar; okurken, bir şeyler beklerim, okuduğum şey isteklerimi kar­şılıyorsa, beni, yazardan daha fazlasını istemeye, yani yazarın benden daha fazla şey beklemesini istemeye iter. Ve ters yönden bakılırsa, yazar da benim isteklerimi en yüksek dereceye çıkarmamı bekler. Böylece özgürlüğüm kendini ortaya koyarken, karşımdaki insanın özgürlüğünü ortaya çıkarmış olur.

Estetik nesnenin «gerçek» (ya da böyle olduğunu ileri süren) veya «biçimci» bir sanatın ürünü olması pek önemli değildir. Her iki durumda da, doğal ilintiler tepetaklak edilmiştir: Cezanne'ın tablosu da birinci planda yer alan şu ağaç, öncelikle nedensel bir zincirlemenin sonucudur. Ama nedensellik bir yanılsamadır; tabloya baktığımız sürece bu nedensellik bir önerme olarak kalacaktır tabii, ama derin bir amaçlılık tarafından da desteklenecektir: ağacın şuraya konması, tablonun, şu biçim ile şu renklerin ön plana yerleştirilmesini gerektirmesindendir. Böylece gözümüz, görüngüsel nedenselliğin ardında, nesnenin iç yapısı olan amaçlılığı yakalamakta ve, amaçlılığın ötesinde de, bunun kaynağı ve ilksel temeli olan insanî özgürlüğe ulaşmaktadır. Ver Meer'in gerçekçiliği öylesine aşırıdır ki, ilk bakışta fotoğraf gibi re­sim yaptığı sanılabilir.

Ama resimlerindeki eşyanın göz alıcı­lığı, o ufacık tuğla duvarların pembe ve kadifemsi parlaklığı, bir hanımeli dalının mavi kalınlığı, koridorların cilalı karanlıklığı, kişilerin okunmuş su vazosu üzerindeki taşlar gibi parlak ve portakal rengindeki derisi incelendiği zaman duyulan zevk de ortaya koyar ki, amaçlılık biçimlerde ya da renklerde değil, ressamın özdeksel hayal gücündedir; burada, eşyaya şu ya da bu biçimi verdirten sebep o eşyanın öz ve hamurunun ta kendisidir; bu gerçekçi ressamla, mutlak ya­ratışa belki daha çok yaklaşıyoruz; çünkü burada, madde­nin edilginliğinde buluyoruz insanın özgürlüğünü.

Oysa, eser hiç bir zaman boyanan, yontulan ya da an­latılan nesneyle sınırlı değildir; eşyayı nasıl dünya perdesi önünde görüyorsak, sanat eserinin canlandırdığı nesneleri de evren perdesi önünde seyrederiz. Fabrice'nin serüvenle­rinin ardında, 1820 İtalya'sı, Avusturya'sı ve Fransa'sı görü­nür; rahip Blanes de yıldızlarıyla birlikte göğe ve sonra da bütün yeryüzüne bakar. Her ne kadar ressam bize bir tarla ya da bir vazo dolusu çiçek sunarsa da, tabloları bütün dün­yaya açılan birer penceredir; başaklar arasına dalıp giden şu kırmızı yolu biz, Van Gogh'un çizdiğinden daha öteye, başka buğday tarlaları arasında, başka bulutlar altında, denize dökülen bir ırmağa dek izleriz; ve tarlaların varlığı ile erek­liliğin varlığını ayakta tutan derin toprağı sonsuza dek, dünyanın öteki ucuna dek uzatırız. Demek ki yaratıcı edim, yarattığı ya da yeniden canlandırdığı birkaç nesne aracı1ığı" ile, dünyayı tekrar ele geçirme ereğini güder. Her tablo, her kitap varlığın bütünlüğünün yeniden ele geçirilişidir; her sanat eseri bu bütünlüğü seyircinin özgürlüğü önüne getirir.

Çünkü sanatın en son ereği de budur: dünyayı olduğu gibi, ama sanki kaynağını insanı özgürlükten alıyormuş gibi gös­tererek yeniden ele geçirmek, yakalamak. Bununla birlikte, yazarın yarattığı şey ancak seyircinin gözünde nesnel bir gerçeklik kazandığı için, bu ele geçiriş, bu yakalayış, sey­retme - ve özellikle de okuma - ayiniyle kutsanır. Az ön­ce ortaya attığımız soruya daha iyi karşılık verecek durumdayız şimdi: yazar, aralarındaki karşılıklı istekler yardımıy­la varlığın bütünlüğünü insanoğluna yeniden kazandırsınlar ve evreni tekrar insanlık örtüsüyle kaplasınlar diye öteki insanların özgürlüğüne çağrıda bulunur.

Bu işi daha ileri götürmek istersek, yazarın, bütün öte­ki sanatçılar gibi, okuyucularına, genellikle estetik zevk adı verilen ve kendi payıma, daha çok, estetik sevinç diye adlandıracağım bir çeşit duygulanım vermek istediğini hatır­latmamız gerekir; bu duygulanımın belirmesi, eserin eksik­siz duruma geldiğini gösterir. Öyleyse bu duygulanımı daha önce sıraladığımız gözlemlerin ışığında inceleyelim. Gerçek­ten de, yaratıcının yarattığı sırada tadamadığı bu sevinç, se­yircinin, yani ele aldığımız durumda, okuyucunun estetik bi­linciyle birdir. Bu, karmaşık, ama yapıları birbirini koşul­landıran ve birbirinden ayrılmayan bir duygudur. Bu duy­gu, ilkin amaç-araçların ve araç-amaçların2 yararcı çağlayışını bir an için durduran aşkın ve mutlak bir ereğin, yani bir çağrının; ya da, aynı şey demek olan, bir değerin tanınması, kabul edilmesidir.

Ve bu değerin bende uyandırdığı durum­sal bilinç, zorunlu olarak, özgürlüğümün durumsal-olmayan bilinciyle bir aradadır; çünkü özgürlük aşkın bir gereklikle kendisini belli eder. Özgürlüğün kendi kendini tanıyışı, ka­bul edişi sevinçtir, ama durumsal-olmayan bilincin bu yapı­sı bir başka yapıyı içermektedir: gerçekten de) okuma bir yaratış olduğuna göre, özgürlüğüm yalnızca katkısız bir başına buyrukluk gibi değil, yaratıcı bir etkinlik gibi ortaya çıkmakta; yani kendi yasasını kendi koymakla yetinmeyip aynı zamanda nesneyi yaratanın da kendisi olduğunu farket­mektedir.

Sözün en gerçek anlamıyla estetik görüngü, yani yaratılan nesnenin yaratıcısına bir nesne gibi gözüktüğü yaratış işte bu düzeyde ortaya çıkmaktadır; yaratıcı bir tek bu durumda yarattığı nesnenin tadına varmaktadır. Ve oku­nan eserin durumsal bilincine verilen tat adı da, burada es­tetik sevincin bir temel yapısıyla karşı karşıya bulunduğu­muzu yeterince göstermektedir. Bu durumsal zevkin yanında, önemli bir şey olarak algıladığımız nesneye oranla kendimizin de vazgeçilmez olduğunu fark ederiz; bu ikincisi durum­sal değildir; bilincin bu görünüşüne ben estetik bilinç diyeceğim: yani güvenlik duygusu; en güçlü estetik heyecanlara yüce bir dinginlik kazandıran işte bu duygudur; kaynağını, öznellikle nesnellik arasındaki sıkı bir uyumun saptanmasın­dan almaktadır. Öte yandan estetik nesne hayalî şeyler aracı­lığıyla yakalanmak istenen dünyanın ta kendisi olduğu için, estetik zevk (sevinç), dünyanın bir değer, yani insani özgür­lüğün önüne çıkarılan bir görev olduğu konusundaki durum­sal bilinçle aynı zamanda tadılır.

Ve ben bu bilince estetik değişim adını vereceğim; çünkü dünya, çoğu kez, içinde bu­lunduğumuz durumun sınırı, bizi bizden ayıran sonsuz uzak­lık, verinin bireşimsel bütünlüğü, engeller ile araçların ayrımsızlaşmış birliği gibi gözükmekte - ama hiç bir zaman özgürlüğümüze yönelmiş bir istek, bir gereklik gibi gözük­memektedir. Bu yüzden, estetik sevinç hani şu ben-olmayan şeyi ele geçirmenin ve içleştirmenin bilincine vardığını düzey­de doğmaktadır, çünkü bu durumda veriyi buyruk, olguyu da değer biçimine dönüştürmekteyim: dünya benim göre­vim' dir; yani özgürlüğümün en önemli ve gönül rızasıyla kabul edilmiş görevi, evren denen şu biricik ve mutlak nes­neyi, koşulsuz bir devinim içinde, varlık haline getirmektir.

Üçüncü olarak da, daha önce ele aldığımız yapılar insanı özgürlükler arasında varılmış bir antlaşmayı içermektedir; çünkü, bir kere okuma, yazarın özgürlüğünün güvenle ve bir şeyler bekleyerek tanınmasıdır; öte yandan da estetik zevk bir değer halinde hissedildiği için, başkasına yöneltilmiş mutlak bir isteği kapsamaktadır; bu, her insanın, bir özgürlük olarak bir eseri okurken aynı zevki almak istemesidir. Böylece bütün insanlık en büyük özgürlük içinde oradadır, hem kendi malı olan, hem de kendisinin "dışında" kalan bir dünyanın varlığını desteklemektedir. Estetik sevinçteki du­rumsal bilinç, dünyayı hem şu anda olduğu, hem de ilerde olması gerektiği gibi; hem bütünüyle bizim, hem de bize iyice yabancı ve bizim olduğu oranda bize yabancı kalan bir dünya halinde yakalayan imgeci (imageante) bir bilinçtir. Durumsal olmayan bilinç ise, evrensel bir güvenle evrensel bir gerekliğe konu olduğu için, insani özgürlüklerin meydana getirdiği uyumlu bütünlüğü gerçekten kavramaktadır.

Demek ki yazmak hem dünyanın üstündeki örtüleri kaldırmak, hem de onu okuyucunun cömertliğinin karşı­sına görev gibi çıkartmaktır. Yazmak, varlığın bütünlüğü için pek gerekli olduğunuzu kabul ettirebilmek üzere baş­kasının bilincine başvurmaktır; bu, önemliliği aracı

kişilerde yaşamak istemektir; ama öte yandan gerçek dünya ancak eylem içinde ortaya çıktığından, ancak bu dünyayı değiştirmek üzere aştığımız zaman kendimizi onun içinde hissettiğimizden, romancının evreni, eğer bu evreni bir aş­ma hareketi sırasında bulup ortaya çıkarmamış olsaydık, sığ kalacaktı. Sık sık dikkatimizi çekmiştir: bir nesne, anla­tı içinde, varoluş yoğunluğunu ona ayrılan betimlemelerin sayı ve uzunluğundan değil, kendisiyle çeşitli kişiler

arasındaki bağların karmaşıklığından alır; nesne, kullanıldığı, alınıp konulduğu, kısacası kişiler tarafından erekler uğruna aşıldığı oranda gerçeklik kazanacaktır. Roman dünyası, yani eşyalarla insanların bütünü için de durum aynıdır: bu dünyanın en büyük yoğunluğa erişebilmesi için, okuyu­cunun onu keşfetmesine yarayan şu yarı ortaya çıkarış, ya­rı yaratışın aynı zamanda eyleme hayalî bir katılış olması gerekir; bir başka deyişle, bu dünya, değiştirmek istediğiniz oranda canlanacaktır. Gerçekçiliğin yanılgısı, gerçeğin seyretmekle ortaya çıkacağını ve bunun sonucu olarak da, yansız bir betimleme yapılabileceğini sanmak olmuştur. İyi ama, algılamanın kendisi yan tutarak gerçekleştiğine göre, yalnızca adlandırma bile nesneyi değiştirmek anlamına gel­diğine göre, bu iş nasıl mümkün olacaktı? Ve evrenin vaz­geçilmez, önemli bir öğesi olmak isteyen yazar, bu evrendeki haksızlıklardan nasıl sıyrılabilirdi acaba? Oysa onun da payı bulunmalıdır bu haksızlıklarda; ama yazarın haksız­lık yaratmayı kabul edişi, ancak bu haksızlıkları ortadan kaldırmak üzere girişilmiş bir aşma hareketi içindedir.

Ba­na, yani okuyana gelince, eğer haksızlık dolu bir dünya ya­ratıyor ve onun varolmasına yardım ediyorsam, bunun so­rumlusu olmamak elimde değildir. Ve yazarın bütün sa­natı beni, kendisinin bulup ortaya çıkardığı şeyi yaratma'­ya, yani suç ortaklığına katılmaya zorlayışındadır. Böylece onunla ben, evrenin sorumluluğunu yükleniveririz. Özgür­lüklerimizin ortak çabasıyla desteklendiği ve yazar onu be­nim aracılığımla insanî olana katmak istediği için, bu ev­renin gerçekten kendisi olarak, en derin özüyle, sanki in­sanı özgürlüğü amaç edinmiş bir özgürlük tarafından destek­leniyormuş ve bu özgürlük onu bir baştan bir başa geçip gidiyormuş gibi belirmesi, bir amaçlar sitesi olamasa bile, hiç değilse bu siteye giden yolun bir aşaması, yani bir oluşum olması gerekir ve biz onu üzerimize çöken ezici bir kütle gibi değil, tersine bu amaçlar sitesine doğru aşılışı açısından görüp öyle sunmalıyız; betimlediği insanlık ne denli kötü ve umutsuz olursa olsun, eserde bir cömertlik havası bulunmalıdır.

Hiç kuşkusuz, bu eli açıklık öğretici söylevler ya da erdemli kişiler aracılığıyla dile gelmeyecek­tir: hatta bunun önceden düşünülmüş bile olmaması gere­kir ve iyi duygularla iyi kitap yazılmadığı besbellidir. Ama bu cömertlik kitabın alt dokusu, kişilerin ve eşyaların bi­çildiği kumaş olmalıdır: konu ne olursa olsun, bir çeşit ha­fiflik her yanda hissedilmeli ve eserin hiç bir zaman doğal bir veri olmayıp, tersine, bir gereklik ve bir sunu (arma­ğan) olduğunu anımsatmalıdır.

Şu dünyanın haksızlıklarıy­la birlikte önüme getirilişi, bu haksızlıkları soğukkanlılık­la seyredeyim diye değil, tiksintimle canlandırayım, üstle­rindeki perdeyi kaldırayım ve onları birer haksızlık, yani yokedilmesi-gereken-yolsuzluklar olarak yaratayım diyedir. Böylece yazarın evreni ancak okuyucunun incelemesi, hay­ranlığı, tiksinmesi sonunda tüm derinliğiyle ortaya çıkacaktır; ve cömert sevgi bir sürdürme yemini, cömert tik­sinme bir değiştirme yemini, hayranlık ise bir öykünme yeminidir; edebiyat ile ahlak apayrı şeyler olmasına rağmen, estetik buyruğun kökünde ahlaki bir buyruk bulunduğunu fark ederiz.

Çünkü yazar, yazma zahmetine katlanışıyla okuyucu­larının özgürlüğünü; okuyucu da, daha kitabı açtığı an ya­zarın özgürlüğünü tanıdığına göre, sanat eseri, hangi yön­den bakılırsa bakılsın, insanların özgürlüğüne güvenme işi­dir . Ve gerek okuyucular, gerekse yazar bu özgürlüğü ancak onun ortaya çıkması için tanıdıklarına göre, eser, dünyanın, insanî özgürlüğü gerektiren hayali bir canlandırılışı olarak tanımlanabilir. Bundan öncelikle şu sonuç çıkıyor: kullanılan renkler ne denli koyu olursa olsun, dünyayı, insanlar onun karşısında özgürlüklerini hissetsinler diye betimlediğimize göre, kara edebiyat yoktur. Demek ki ancak iyi ve kötü romanlar vardır. Ve kötü roman, pohpohlayarak hoşa gitmeye çalışan romandır, iyi romansa bir inanma ve inanılma işidir. Yalnız, yazar aralarında bir uyum kurmak istediği bu özgürlükler karşısına eseri, ancak, her an daha fazla özgürleşen bir dünya görünüşü altında çıkarabilir.

Ya­zarın yarattığı bu cömertlik yağmurunun bir haksızlığın onaylanması için kullanılması ve okuyucunun, insanın insana kulluğunu destekleyen ya da kabullenen ya da bunu yargılamaktan kaçınan bir eseri okurken özgürlüğünün ta­dına varması akıl alacak şey değildir.

Beyazlara karşı duyu­lan nefretle dopdolu olsa da, Amerikalı bir zencinin iyi bir roman yazmış olması düşünülebilir, çünkü bu nefret aracı­lığıyla istediği şey, kendi ırkının özgürlüğüdür. Ve o beni cömertliğe çağırdığı için, kendimi katkısız bir özgürlük ha­linde hissettiğim an, ezilen bir ırkla özdeş olmakta güçlük çekmem. Bu durumda beyaz ırka ve, ben de bu ırktan olduğuma göre, kendime karşı çıkarak, bütün özgürlüklerden kara derili insanların özgürlüğünden yana olmalarını iste­rim.

Ama hiç kimse yahudi düşmanlığını överek iyi bir ro­man yazılacağını düşünemez.3 Çünkü hiç kimse, özgür1üğü­mün sımsıkı bağlarla bütün öteki insanların özgürlüğüne bağlı olduğunu hissettiğim an, beni bu özgürlüğü bazı in­sanların köleleştirilmesini onaylamak için kullanmaya zor­layamaz. Böylece, ister denemeci, yergici, mizahçı ya da ro­mancı olsun; isterse yalnızca bireysel tutkulardan söz etsin ya da toplumun yönetim biçimine saldırsın, yazarın, özgür insanlara hitap eden bu özgür kişinin tek bir konusu var­dır: özgürlük. Bu böyle olunca da, okuyucularını köleleştirme yolunda atacağı her adım sanatını tehlikeye düşürür.

Faşizm, bir demirciyi, insan olarak etkileyecek, ama demirci olarak bel­ki de etkilemeyecektir: oysa bir yazarı her iki durumda da, hatta belki yaşamından çok mesleğinde etkileyecektir. Sa­vaştan önce faşizmin gelmesini isteyen bazı yazarların, Naziler tam kendilerini göklere çıkardığı sırada, kuruyup git­tiklerini gördüm. Özellikle Drieu la Rochelle geliyor aklı­ma: yanıldı, ama içtendi, böyle olduğunu gösterdi. Güdüm­lü bir derginin yönetimini kabullenmişti. İlk birkaç ay yurttaşlarını azarlıyor, paylıyor, onlara uzun vaızlar çeki­yordu. Hiç kimse karşılık vermedi: çünkü artık bunu ya­pacak özgürlüğe sahip değildik. Kızdı buna, okuyucularını hissedemiyordu artık.

Daha sıkı girişti, ama söylediklerinin anlaşıldığını gösterecek hiç bir belirti yoktu. Ne bir nefret, ne de bir kızgınlık belirtisi: hiç bir şey yoktu. Şaşırdı, telaşa kapıldı, Almanlara acı acı dert yandı; makaleleri önce anlı şanlıydı, kezzaplaştılar; öyle bir an geldi ki, göğsünü yumrukladı: hor gördüğü satılmış bazı gazeteciler bir yana, hiç bir yankı gelmedi. Yönetmenlikten çekildi, sonra geri geldi, biraz daha konuştu, ama hep ıssızlıkta. En sonunda, öteki insanların suskunluğuyla süngülenmiş olarak sustu. Onları köleleştirmek istemişti, ama o çılgın kafasında, bu işin de isteğe bağlı, hala özgür bir şey olduğunu sanmıştı; sonra yola geldi; içindeki insanî yan bu dönüşten pek hoş­nut oldu, ama yazar yanı buna dayanamadı. Aynı günlerde, ne mutlu ki sayıları daha kalabalık olan öteki yazarlar, yazma özgürlüğünün yurttaş özgürlüğünü içerdiğini anlıyorlardı. İnsan köleler için yazmaz.

Düzyazı sanatı, düzya­zının anlam taşıdığı biricik yönetim biçimi olan demokrasi ile bağdaşır ancak. Biri tehlikedeyse, öteki de öyledir. Ve o zaman onları kalemle savunmak yetmez. Bir gün gelir, kalem durmak zorunda kalır; o zaman yazarın kalemi bırakıp silaha sarılması gerekir. Böylece, hangi yoldan gelmiş olur­sanız olun, savunduğunuz görüşler ne olursa olsun, edebi­yat sizi kavganın ortasına atıverir; yazmak, özgürlük iste­menin bir biçimidir; bir kez yazmaya başladınız mı, ister istemez bağlanmışsınızdır.


Neye bağlanmışızdır? diye sorulabilir. Özgürlüğü ko­rumaya, demek, kolay bir karşılık olur. Tıpkı Julien Ben­da'nın rahibi gibi, ihanetten önce, düşünsel bir takım de­ğerlerin bekçiliğini mi yapmalı; yoksa, siyasal ve toplum­sal kavgalara katılarak somut ve günlük özgürlüğü mü ko­rumalı? Bu soru, çok basit gibi gözüken, ama hiç bir zaman aklımıza getirmediğimiz bir başka soruya bağlıdır: "Kimin için yazıyoruz?"

* * *


NOTLAR:

1 Öteki sanat eserleri (tablo, senfoni, heykel, vb.) karşısında seyircinin tutumu da, daha değişik derecelerde olmak üzere, aynıdır.

2 Kılgısal yaşam'da, her yol, aranmaya başlandığı an, amaç gibi, ve her amaç da bir başka ereğe varma yolu gibi gözükebilir.

3 Bu son görüş karşısında bazıları heyecana kapıl­dı. Ben de diyorum ki, açık amacı insanların ezilmesine hizmet etmek olan iyi bir tek roman, Yahudilere, Zencilere, işçilere, sömürge halklarına karşı yazılmış bir tanecik iyi roman adı verin bana. "Eğer bugün yoksa," denecek, "bu, günün birinde yazılmayacağını göstermez ki." Ama bunu dediğiniz an soyut bir kuramcı olduğunuzu itiraf etmiş olu­yorsunuz. Ben öyle değilim. Çünkü siz soyut sanat kavra­mınız adına ileri sürüyorsunuz şu hiç gerçekleşmemiş şeyin olasılığını; oysa ben, herkesin kabul ettiği bir olgu için bir açıklama öne sürmekle yetiniyorum.

Jean Paul SARTRE – Edebiyat Üzerine

 

Hastalıktan Bir Silah Yapın

SEVGİLİ YOLDAŞLAR!

HASTALIKTAN BİR SİLAH YAPIN



Jean-Paul Sartre



(Bu yazı Jean-Paul Sartre tarafından Almanya'daki Sozialistisches Patientenkollektiv (SPK)'in yayınladığı "Aus der Krankheit eine Waffe machen" adli kitaba önsöz olarak yazılmıştır.)

17 Nisan 1972


Sevgili Yoldaşlar,


Kitabınızı büyük ilgiyle okudum. Onda yalnızca anti-psikiyatrinin olası biricik radikalleştirilmesini değil, akıl hastalığının sözde "tedavileri"nin yerine geçmeyi hedefleyen tutarlı bir pratik de buldum.

Genel olarak bakılırsa Marx'ın yabancılaşma sözcüğü ile kapitalist topluma özgü genel bir olgu olarak anladığı şeye hastalık adını veriyorsunuz. Haklısınız. 1845'de Engels İngiltere'de İşçi Sınıfının Durumu'nda şöyle yazmıştı: Kapitalist sanayileşme ile öyle bir dünya yaratıldı ki, bu dünyada "yalnızca hem fiziksel hem ahlaki olarak hayvani bir düzeye gelmiş, insanlıktan çıkmış, alçalmış bir insan ırkı kendini bu dünyalı hissedebilir."

Atomize edici güçler sistematik ve sürekli olarak insanların bir sınıfını -içeriye karşı olduğu gibi dışarıya karşı da- alt-insanlar durumuna indirdiğinden, Engels'in sözettiği insanların tümünün, ücretliliğin yol açtığı ve insanı bir nesne durumuna indirgeyen hasarlar ve bu hasarlara karşı bir yaşam başkaldırısının birliği olarak tanımlanabilecek bir hastalığın etkisi altında bulundukları kolayca anlaşılabilir. 1845'den bu yana ilişkiler tümüyle değişti, ama yabancılaşma yerinde kaldı ve kapitalist sistem varoldukça da yerinde kalacak. Çünkü yabancılaşma, sizin dediğiniz gibi, üretim ilişkilerinin "koşulu ve sonucu"dur. -Diyorsunuz ki- hastalık, kapitalizm içinde biricik olası yaşam biçimidir. Aslında ücretli birisi olan psikiyatrist herbirimiz gibi bir hastadır. Egemen sınıf ona sadece "tedavi etme" ya da başkalarını kapatma iktidarını vermiştir. "Tedavi" kolayca anlaşılabileceği gibi yaşadığımız sistemde hastalığın ortadan kaldırılması anlamına gelmemektedir: "Tedavi" insanın hasta kalarak çalışma yeteneğini sürdürmesine hizmet eder. Bizim toplumumuzda bir yanda sağlıklı ve tedavi edilmiş (kendini üretim normlarına uyarlamış bilinçsiz hastaların iki çeşidi) ve öte yanda hasta olarak nitelenen, amaçsız bir başkaldırı tarafından ücretli emek sunma yeteneğini kaybetmiş ve psikiyatriste teslim edilmiş kişiler vardır. Bu polis bu kişileri onların en temel haklarını reddederek kanun dışı ilan eder. O atomize edici güçlerin açık bir eklentisidir: Bireysel vakaları yalıtılmış halde, sanki psikonörotik bozukluklar belirli bir kişiye özgü bulgular ve kişisel yazgıymış gibi ele alır. Sonra özellikleri birbirine benziyor gibi görünen hastaları birbiriyle karşılaştırır, sadece görünüşlerden ibaret olan farklı davranış biçimleri üzerinde çalışır ve onları nozolojik bütünlükler oluşturacak şekilde bir biriyle ilişkilendirir (Nozoloji= Görüngülerin mekanik tanımlanması), bu bütünlükleri farklı hastalıklar olarak ele alır ve sonra onları bir sınıflandırma olarak sunar. Hasta böylece hasta olarak atomize edilir ve belirli bir kategoriye (Şizofreni, Paranoya vb.) sokulur. Bu kategoride, aynı psikonevrozun özel örnekleri olarak kabul edildiklerinden, bu hastayla toplumsal ilişki kuramayan başka hastalar da bulunur. Sizler görünüşlerin çeşitliliği üzerinden temel ve ortak nedene ulaşmayı hedefliyorsunuz: "Akıl hastalığı" emek gücünü metaya ve sonuç olarak ücretliyi şeye dönüştüren (Şeyleşme) kapitalist sisteme kesin olarak bağlıdır. Sizin için açık ki, hastaların yalıtılması yalnızca onların köken olarak üretim ilişkilerine dayanan atomize oluşlarını devam ettirir ve hastalar kendi başkaldırıları içinde, henüz üstü örtülü olarak başka bir toplumu talep ettiği ölçüde, onların birlikte bulunmaları, birbirlerini çok yanlı olarak harekete getirmeleri, kısacası sosyalist bir kollektif kurmaları gereklidir. Ve "psikiyatrist" de bir hasta olduğuna göre, sizler hasta ve doktoru doğal olarak birbirinden ayrılmış bireyler olarak ele almayı reddediyorsunuz: Bu ayrım aslında her zaman "psikiyatrist"in biricik anlamlandırıcı (belirleyici) ve yalıtılmış, kanun dışı sayılmış hastaların da biricik anlamlandırılan (belirlenen) ve sonuçta arı nesne haline gelmesi sonucunu doğurmuştur. Buna karşı siz doktor-hasta ilişkisini herkesi kapsayan diyalektik bir bütün olarak ele alıyorsunuz. Hastalar biraraya gelir gelmez, bu diyalektik ilişkiler içinde, farklı çevrelere uygun olarak, bazen hastalığın gerici unsurlarının sürdüğü, bazen de hastaların başkaldırılarının ve toplum tarafından bastırılmış ya da çarpıtılmış gerçek ihtiyaçlarının bilincine vardıkları anlar belirleyici olacaktır. Hastalığın farklı görünüş biçimleriyle açığa çıkan genel bir çelişki olması ve her bireyin aynı zamanda hem anlamlandıran hem de anlamlandırılan olduğu bilgisinden hareketle, hastalığın gerici (örn. burjuva ideolojisi) ve ilerici momentlerini (hedefi kar değil, insan olan başka bir toplum talebi) birbirinden ayırabilmeleri için, hastaların birleşme zorunluluğu vardır. Açıktır ki bu kollektif, kapitalizm her insanda hastalık ürettiğinden ve "psikiyatrik sağaltım" yalnızca hastanın yaşadığımız topluma reintegrasyonu anlamı taşıdığından bir sağaltımı tartışmayacak, tersine hastalığı geliştirmeye, yani onu bilinç haline geliş vasıtasıyla devrimci bir güç haline getirmeye çalışacaktır.

Beni özellikle etkileyen şey, psikiyatrinin ve psikanalizin modern biçiminde hasta kimseye bakmazken ve doktor onun sözcüklerini kaydedebilmek ve onları doğru şekilde düzenleyebilmek için hastanın arkasına otururken, SPK'da hastaların belirleyici doktor rolü olmadan -anlamların bireyselleşmiş bir kutbu bulunmadan- insan ilişkileri kurmaları ve durumlarının bilincine varmada birbirlerinin gözüne bakarak, yani anlamlandıran-anlamlandırılan anlamında özne olarak davranmak suretiyle birbirlerine karşılıklı yardım etmeleriydi. Doktor-Hasta ilişkisinin psikiyatri ve psikanalizin modern biçiminde görülen bu uzamsal belirlenimi birini bir arı nesne kabul ederken, diğerini sırrını yalnız kendisinin bildiğini iddia ettiği hastalığın dilini, bir hermeneutik ile deşifre eden mutlak anlamlandıran haline getirir.

SPK'nın temsil ettiği gerçek ilerleme ile tanıştığım için mutluyum. Yaptığınız işi değerlendirdikten sonra anlıyorum ki, kapitalist toplumun en sert baskılarıyla karşı karşıyasınız ve yalnızca "kültür" temsilcilerinin değil politikacıların ve polislerin şiddeti de size yönelmek durumunda. Bütün araçlarla dövüşmek zorundasınız. Çünkü yaşadığımız toplumun egemenleri pratiğinize engel olma yolları arayacaklar, hatta sizi komployla suçlayacaklar. Ama siz aptalca tutuklamalara göre değil ulaştığınız başarılara göre yargılanacaksınız.


Çeviri: Sertan Batur


Cevaplar (1)Add Comment
deniz

...


yazar deniz, Kasım 13, 2010
Etkili bir düşünce ve yaşam.Bizi boşluga düşüren,bazen umutsuzlaştıran yaşamı anlamaya,anlam katmaya sağlayan,büyük düşünür.

Cevap yaz
daha küçük | daha büyük

security code
Lütfen görüntülenen karakterleri yazınız


busy